《封神演義》中元始天尊形象來(lái)源及其成因初探

有明一代，通俗小說(shuō)大放光彩，這一時(shí)期“歷史演義”、“英雄傳奇”、“神魔鬼怪”、“世態(tài)人情”小說(shuō)均留下了許多對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的作品。而《封神演義》則是神魔小說(shuō)的代表作，雖然魯迅先生對(duì)其評(píng)價(jià)是“什九虛造，實(shí)不過(guò)假商周之爭(zhēng)，自寫幻想”[1]（P150）。但《封神演義》中出現(xiàn)了三百六十五個(gè)神仙魔怪形象，對(duì)如此龐大的仙魔群像進(jìn)行整理和重構(gòu)，形成新的神仙體系，使《封神演義》成為了一部具有深遠(yuǎn)影響力的神魔小說(shuō)。這種對(duì)神仙譜系的整理，使它成為了后世民間神祗崇拜的新神話依據(jù)。而元始天尊作為道教尊崇的主神之一，在《封神演義》中自然有著重要的地位。另外從推動(dòng)小說(shuō)情節(jié)發(fā)展的作用來(lái)看，雖然出場(chǎng)次數(shù)很少，仍是一個(gè)不可或缺的人物。

《封神演義》中，作者塑造的諸多仙凡人物，多是直接套用了道教仙話中的仙人形象。《封神》中元始天尊的地位極高，是三教中的教主，這與元始天尊在道教中的地位是有密切關(guān)系的。元始天尊是道教遵奉的最高神“三清”之一。“三清”指的是“玉清境清微元始天尊”、“上清境玉禹天靈寶天尊”、“太清境大赤天道德天尊”。“三清”之中元始天尊居中，其地位要高于太上老君與靈寶天尊。在《西游記》中也提及到了元始天尊。第二十四回《萬(wàn)壽山大仙留故友 五莊觀行者竊人參》中，就講到鎮(zhèn)元大仙得元始天尊的邀請(qǐng)，到上清天上彌羅宮中聽(tīng)講混元道果。雖然這里沒(méi)有對(duì)元始天尊形象作直接的描寫，但通過(guò)對(duì)鎮(zhèn)元仙的描寫側(cè)面表現(xiàn)了元始天尊地位的崇高。在鎮(zhèn)元仙所居的萬(wàn)壽山五莊觀門前有一對(duì)聯(lián)“長(zhǎng)生不老神仙府，與天同壽道人家”，看到此對(duì)聯(lián)連悟空都說(shuō)“這道士說(shuō)大話唬人。我老孫五百年前大鬧天宮時(shí)，在那太上老君門首，也不曾見(jiàn)有此話說(shuō)。”[2]（P185）而在正殿只供奉五彩裝成的“天地”二大字，童子還說(shuō)“這兩個(gè)字，上頭的，禮上還當(dāng)；下邊的，還受不得我們的香火。”可見(jiàn)是多么的氣派，鎮(zhèn)元仙的地位是多么高，連著“地”都受不得他們的香火。而三清是其朋友，四帝是其故人，九曜是其晚輩，元辰是其下賓。由此可見(jiàn)作為三清之一的元始天尊其地位又是多么的尊崇了。

三清尊神作為道教崇拜的最高神祗，其演變是一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的過(guò)程，在古代神話中可以找到他們的原型。元始天尊其早期的形象是元始天王，一般被認(rèn)為與元始天尊是同一神，但起初這只是上清派的觀點(diǎn)。最早記載于南北朝時(shí)期葛洪的《枕中書》（《元始上真眾仙記》）。“昔二儀未分，……天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃，已有盤古真人，天地之精，自號(hào)元始天王游乎其中。……經(jīng)四劫，天形如巨蓋，上無(wú)所系，下無(wú)所根，天地之外，遼屬無(wú)端……復(fù)經(jīng)四劫，二儀始分，相去三萬(wàn)六千里。……元始天王在天中心之上，名曰玉京山。山中宮殿并金玉飾之，常仰吸天氣，俯飲地泉。”[3]（P260）復(fù)經(jīng)二劫，忽生太元玉女。元始天王與之通氣結(jié)精，而生扶桑大帝東王公與西王母，再生天皇，天皇生地皇，地皇生人皇，伏羲、神農(nóng)等五帝是其后裔云云。很顯然元始天王開(kāi)天辟地創(chuàng)世傳教的這段描寫與道教中包含的道家思想有密切關(guān)系。道教形成之初吸收了老莊的思想。而老子思想中認(rèn)為道為萬(wàn)物本源，是“天地母”。《老子?四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”元始天王的開(kāi)辟正合“道”，因此元始天王（尊）是道的代表、化身。

從《枕中書》的記載來(lái)看，很容易發(fā)現(xiàn)元始天尊的仙話形象是來(lái)自于盤古神話的。首先是記錄中出現(xiàn)了“盤古真人”的稱呼，使人很容易聯(lián)想到盤古開(kāi)辟神話；其次，《枕中書》的記載與盤古神話的記載內(nèi)容極其相似。盤古神話作為中原地區(qū)最著名的開(kāi)辟神話，最早見(jiàn)于三國(guó)時(shí)期吳人徐整所撰的《三五歷記》及《五運(yùn)歷年紀(jì)》兩書當(dāng)中。盤古神話實(shí)際上包括了兩部分：一為盤古的出世與天地的形成；一為盤古的垂死化身與萬(wàn)物的起源。元始天尊仙話吸收了第一部分，即出世與天地的形成。第一部分原載于《三五歷記》，原書已佚，據(jù)《太平御覽》引文云：“天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬(wàn)八千歲，天地開(kāi)辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長(zhǎng)一丈。如此萬(wàn)八千歲，天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長(zhǎng)。后乃有三皇。數(shù)起于一、立于三、成于五，處于九，故天去地九萬(wàn)里。”[4]（P75）通過(guò)兩處記錄的對(duì)比，我們可以發(fā)現(xiàn)元始天尊仙話形象對(duì)盤古神話帶有明顯的借鑒痕跡。

雖然，元始天尊的仙話形象是由盤古神話處借鑒而來(lái)，兩者在記錄描述上大致相同，有諸多共同點(diǎn)。但是盤古大神進(jìn)入道教的神仙譜系演變?yōu)橹粮邿o(wú)上的元始天尊后，兩者的形象發(fā)生了本質(zhì)的轉(zhuǎn)變。神話中盤古開(kāi)天辟地的行為體現(xiàn)的是原始先民征服自然的氣概與愿望。而開(kāi)辟神話正是原始先民借助想象力征服自然和把自然加以形象化的產(chǎn)物。“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力、把自然力加以形象化。”[5]（P4）馬克思在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》中的這句話是對(duì)神話本質(zhì)最深刻的揭示。而開(kāi)辟神話更突出地表現(xiàn)了這種本質(zhì)。盤古的開(kāi)天辟地在這種意義上說(shuō)是一種創(chuàng)造性的行為，是對(duì)原始先民進(jìn)取精神的贊揚(yáng)和謳歌。而當(dāng)其進(jìn)入道教的神仙譜系演變?yōu)橹粮邿o(wú)上的元始天尊后，精神內(nèi)旨發(fā)生了徹底的變化。元始天尊開(kāi)世創(chuàng)教的行為比起盤古的開(kāi)天辟地就少了很多積極進(jìn)取的意味。他不再反映人們的開(kāi)拓精神，轉(zhuǎn)而成為一種抽象的作為形而上存在的“道”的化身。宗教和哲學(xué)的抽象，使之脫離了神話時(shí)代它所蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)精神，成為一種充斥天地間，統(tǒng)轄萬(wàn)物的規(guī)律性的東西。因此我們?cè)谠继熳鹕砩虾茈y發(fā)現(xiàn)盤古開(kāi)創(chuàng)天地時(shí)的偉大活力。作為使天地萬(wàn)物運(yùn)行“有常”的“道”，它總是不卑不亢，永遠(yuǎn)無(wú)悲無(wú)喜，脫離了人的特征，成為真正“神”的存在。位于整個(gè)神仙譜系的頂端的元始天尊有著非凡的本領(lǐng)，可以預(yù)知未來(lái)，就像他所代表的“道”一樣。他知道萬(wàn)物運(yùn)行的規(guī)律，也正是因?yàn)橹魃裼腥绱说谋绢I(lǐng)，可以預(yù)知未來(lái)發(fā)生的事，道教的天命思想才會(huì)如此濃厚。在《封神》中處處體現(xiàn)了這種濃厚的天命觀，與神話中體現(xiàn)出的積極進(jìn)取精神相比，“天命”思想則體現(xiàn)了天命所定，人力無(wú)法改變，時(shí)機(jī)成熟，事情自然會(huì)向前發(fā)展的觀點(diǎn)。過(guò)于強(qiáng)調(diào)規(guī)律的必然性，引發(fā)的只能是消極的影響。

盤古與元始天尊雖記載相似，但差異頗大，其原因不外乎以下幾個(gè)方面。

首先，盤古形象被吸收到道教中來(lái)是由宗教本質(zhì)決定的。每種宗教必然有其自己的世界觀、宇宙觀，因此回答世界的起源、萬(wàn)物的形成是一切宗教必須解決的問(wèn)題。只有如此，才有說(shuō)服人的權(quán)威。《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”一章中專門講述了上帝創(chuàng)造世界和人類的過(guò)程，成為基督教賴以存在的基礎(chǔ)。正是因?yàn)樯系勰軌騽?chuàng)造世界和人類，是萬(wàn)能的造物主，所以人類就要信奉上帝，服從上帝。同樣，道教中的元始天尊一神也具備了開(kāi)天辟地之功，所以人們都應(yīng)信奉他。很明顯，元始天尊只是借助了盤古大神開(kāi)天辟地，創(chuàng)造世界的這一舉動(dòng)，并沒(méi)有吸收神話中的創(chuàng)造性的精神內(nèi)旨。

第二，神話與仙話形成的思想不同。原始社會(huì)生產(chǎn)力低下，處于童年時(shí)期的人類對(duì)許多自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象無(wú)法理解，認(rèn)為是某種無(wú)形的神秘力量所致。因此這一時(shí)期的“萬(wàn)物有靈”思想影響廣泛。原始先民認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都有其主宰的神靈，據(jù)此產(chǎn)生了神話。而仙話產(chǎn)生的思想根源則完全不同。仙話是生命意識(shí)覺(jué)醒的產(chǎn)物。人類經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷程才完成了對(duì)“人”存在的自我意識(shí)，“人”本性的自我意識(shí)，“人”的悲劇的自我意識(shí)的認(rèn)定，總的來(lái)說(shuō)人的自我意識(shí)的覺(jué)醒使人同動(dòng)物相揖別，并將神性還原成人形，從而開(kāi)創(chuàng)了真正的“人”的歷史，也正是由此驅(qū)使人類由自身生命短促和塵世束縛等無(wú)法擺脫的悲劇性命運(yùn)而導(dǎo)向?qū)ιc自由的不息追求。而神仙思想的產(chǎn)生與發(fā)展為人類超脫“死亡恐懼——生命毀滅感”、“塵世束縛——生命不自由感”提供了解脫的方法。

另外，盤古之所以能夠進(jìn)入道教仙系成為元始天尊，并且迅速取代太上老君、黃帝成為仙界最高主宰與道教教主，有其獨(dú)特的原因。太上老君的前身是老子，歷史上確有其人，而且做過(guò)周代的“柱下使”，史書上都明確地記載了他的生平，這對(duì)進(jìn)一步將其神化極端不利，因而太上老君也不免和皇帝一樣，難以永久地確立創(chuàng)世神、仙界主宰和道教教主的權(quán)威。而盤古王則不同。他本就是開(kāi)天辟地的創(chuàng)世之神，易于樹(shù)立權(quán)威，而且所托時(shí)代久遠(yuǎn)，沒(méi)有皇帝老子的歷史痕跡，便于虛化神化。因此，葛洪的《元始上真眾仙記》便拋開(kāi)老子另行推出了盤古真人取而代之。而且很快得到道教各派別的共同接受，在仙界體系中地位也愈來(lái)愈高，能量愈來(lái)愈大，傳說(shuō)也愈來(lái)愈豐富。

注釋

[1]魯迅.中國(guó)小說(shuō)史略[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[2]吳承恩.李卓吾批評(píng)本西游記上[M].湖南：岳麓書社，2006.

[3]王卡.中國(guó)道教基礎(chǔ)知識(shí)[M].北京：宗教文化出版社，1999.

[4]謝選駿.神話與民族精神[M].濟(jì)南：山東文藝出版社，1986.

[5]陶陽(yáng),鐘秀.中國(guó)創(chuàng)世神話[M].上海：上海人民出版社，1986.

[1]鄭志明.《封神演義》的多重之上神觀[A].黃子平.中國(guó)小說(shuō)與宗教[C].北京：中華書局，1998.

[2]蕭兵,周俐.中國(guó)小說(shuō)與神話宗教[M].西安:陜西人民出版社，2005.

[3]孫遜.中國(guó)古代小說(shuō)與宗教[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2000.

[4]林辰.神怪小說(shuō)史[M].杭州：浙江古籍出版社，1998.

[5]謝路軍.中國(guó)道教源流[M].北京：九州出版社，2004.

[6]王卡 .中國(guó)道教基礎(chǔ)知識(shí)[M].北京：宗教文化出版社，1999.

[7]黃景春.中國(guó)古代小說(shuō)仙道人物研究[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006.

[8]卿希泰.中國(guó)道教史第三卷[M].成都：四川人民出版社，1996.

[9]梅新林.仙話：神人之間的魔幻世界[M].上海：上海三聯(lián)書店，1992.