中國傳統治國方略的歷史考察

王東春

(中國社會科學院北京100009)

中國傳統治國方略的歷史考察

王東春

(中國社會科學院北京100009)

考察天治、人治、法治、德治、德法并治等中國傳統治國方略諸范疇的理論基礎和歷史實踐，揭示其內蘊的規律性，對當代治理國家和管理社會具有重要借鑒意義。

法律思想;治國模式;理論基礎;實踐價值

一個時期以來法學界發表了很多法治研討的文章，在論述中似乎有一個通病，就是往往把法治與人治作為對立的兩種治國方略相提并論，把人治與德治相等同，往往一提法治，就反對人治，忽略道德。事實上，法治與人治不是一對對立的范疇，而是一對包含關系的范疇。法治不是相對于人治而言的，而是相對于德治而言的;人治更不同于德治，在外延上要比德治大得多，它是相對于天治而言的，它同天治屬于更高層次的一對范疇。法治、德治、德法并治則是人治范疇下的一個次范疇。

一、中國傳統“天治”方略的歷史考察

(一)“天治”方略的理論基礎

在中國歷史上主張“天治”的是道家。老子主張自然無為，他說“道法自然”，“道常無為”。“自然”指毫無勉強、不受外在制約的自在自由狀態，即“自己如此”的狀態;“無為”是指不強作妄為，不貪求私欲，順其自然的態度。“自然”指存在狀態，“無為”指主體態度，二者合而為一。老子認為，如果達到了自然無為狀態，萬物就會按其固有的本性去自由發展，自然生長，人也會實現自己的一切愿望。以“無為”的態度和方式處事，就會使天下大治。因此，圣人應以無為的態度行事。

道家認為治理天下的根本原則就是“無為而治”。老子說:“為無為，則無不治”，莊子說:“無為也則用天下而有余，有為也則為天下用而不足。”“帝王無為而天下功。”又說:“順物自然，而無容私焉，故天下治矣。”道家的“無為而治”主要包括兩個方面:一是堅守大道，不懷私欲，不用私智。老子說:“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”;“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無為而民自富，我無欲而民自樸”;“愛國治民，能無知乎”;“以智治國，國之賊也;不以智治國，國之福”;“圣人之治，常使民無知無欲。”就是說，統治者和百姓都遵循自然之道，無知無欲，天下就能大治大安。二是順應民性，不苛擾百姓，不加干預，不加強制。統治者自己要“常無心，以百姓心為心”;“治大國，如烹小鮮”;只“處無為之事，行不言之教”。莊子以“治馬”為喻，形象地說明了無為而治的原則。他說伯樂治馬，“燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣;饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過半矣”。他認為善治天下者絕不能采取這種“有為”的辦法，而應該依民之“常性”，使其“同乎無知”，“同乎無欲”、“居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹為游”，“織而衣，耕而食”。就是說，實行無為而治的原則，使百姓無知無欲，自然而然地生活。總之，只有順大道，順民性，不懷私欲，不用私智，不固執，不干預，不強制，不妄為，才會使百姓安居，天下大治。

道家理想社會藍圖的底色和基調是自然主義，這個社會不需要政治、經濟、軍事的機構，不需要文化、技術的設施，不知有什么知識、道德和藝術。即使有一些社會設備也不應用。老子說:“使有什伯之器而不用”，“雖有舟輿，無所乘之;雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。”莊子說:“純樸不殘，敦為犧尊!白玉不毀，敦為圭璋!道德不廢，安取仁義!性情不離，安用禮樂!五色不亂，孰為文采!五聲不亂，孰應六律”;又說:“至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。”道家認為，這種取消文化的自然狀態才是最有價值的“圣治”、“至治”、“至德之世”。

(二)“天治”方略的歷史實踐

在中國歷史上實踐了“天治”這一治國方略的，是漢初的“黃老之治”［21］。西漢初年，黃老“無為”思想流行于朝野，這是當時客觀情勢所決定的。經過長期戰伐，“民失作業而大饑饉”，廣大人民渴求安定。漢初統治者鑒于秦亡的教訓，看到“揭竿而起”的農民暴動的威力，也力圖“安集百姓”，恢復和發展生產，緩和各種矛盾，以鞏固封建統治，因而采取了休養生息的方針。漢初黃老“無為”思想的重要代表有陸賈、蓋公和司馬談。陸賈獻給漢高祖劉邦的《新語》一書，重點總結了秦亡的教訓在于:“蒙恬討亂于外，李斯法治于內，事逾煩，天下逾亂，法逾滋而奸逾熾，兵馬益設而敵人逾多。秦非不欲治也，然而失之者，舉措太眾，刑罰太極故也。”因而他說:“夫道莫大于無為，行莫大于謹敬。何以言之?昔虞舜治天下，彈五弦之琴，歌南風之詩，寂若無治國之意，漠若無憂民之心，然天下治”;“君子之為治也，決然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民。閭里不訟于巷，老幼不愁于庭。近者無所議，遠者無所聽。郵無夜行之卒，鄉無夜召之征。犬不夜吠，雞不夜鳴。耆老甘味于堂，丁男耕耘于野”。陸賈所強調的“無為”，是指朝廷和官吏不要苛擾人民，以便安定社會生活，恢復被破壞的封建經濟。同時，還要統一政令，“舉一事而天下從，出一政而諸侯靡”，鞏固大一統的封建秩序。他認為，這樣的“無為”，實際上是“有為”。陸賈在中央的建議與蓋公在齊地對曹參的指教不謀而合。這位蓋公是當時齊地學有師承的著名黃老學者。“樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞于齊，稱賢師”;“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師”。蓋公根據戰國以來形成了學派的黃老之學，向曹參提出了“清靜無為”的為政方針和思想原則。蕭何死后，曹參任漢相國，繼續實行“清靜無為”的方針，司馬遷盛贊說:“參為漢相國，清靜極言合道。然百姓離秦之酷亡，參與休息無為，故天下稱其美矣”!可見，黃老之學的“無為”思想，在漢初實際政治生活中起過重要的歷史作用。由于繼曹參為丞相的陳平，“本好黃帝老子之術”;參政文景兩朝的竇太后，也“好黃帝老子言”，使這種歷史作用持續了相當長一段時間，取得了“事少而功多”的良好效果。

二、中國傳統“人治”方略的歷史考察

所謂“人治”，就是以人為主體來治理社會。社會發展的不同時代都是通過人來治理的，盡管采用法律，但人仍是社會的主體，這一點是毫無疑問的。人治可以采用不同的方式，法治、德治不過是人選擇的兩種治國方略而已，兩者都屬人治的范疇。人治主要有三種治國方式:德治，利用道德教化治理國家;法治，嚴格依據法律治理國家;德法并治，道德與法律相結合的治國方式。在中國歷史上，主張“人治”方略的是儒家、法家和墨家等等，其中，儒家主張“德治”，法家主張“法治”，墨家主張“尚同”。

(一)德治方略的理論基礎和歷史實踐

儒家學派的創始人孔子把德治和法治對立起來，認為“文武之政，布在方策，其人存，則其政舉;其人亡，則其政息”。主張“為政以德”、“導之以德”、“齊之以禮”、“使之也義”，認為德治比“導之以政”、“齊之以刑”的法治要高明。孟子主張“仁政”，認為“以德服人者，中心悅而誠服也”，“以力假仁者霸，以德行仁者王”。孟子認為最好的政治乃是道德化的政治，即“仁政”，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”;“天子不仁，不促四海;諸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗廟”。儒家把統治階級的道德修養作為行仁政的根本，在治國的政治措施上主要著眼于人的道德修養:其一，力主君主施德行人，認為“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”。其二，在任用官吏上主張“舉賢使能”，使賢者在位，能者在職。其三，對被統治的民眾，主張進行法化教育，輔之以刑罰。儒家以德治國方略思想在中國長達二千多年的封建社會始終居于統治地位，其影響十分深遠。荀子提出在統治階級內部應按道德水準的高低劃分等級職別，“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑”，賢的標準不是具有生產技術、經濟管理方面的知識，而是指“知其義”的“君子”。

漢儒董仲舒用“天下感應”說來促使、監督、維持統治階層的道德化，認為統治者如果違背了天的意志，不行仁義，天就會出現“災害”，進行“譴告”。漢代大儒董仲舒的治國方略說，是以德主刑輔為核心內容的，并以“天”論與“性”論作為其理論根據。“大德小刑”、“前德后刑”等觀點反映的是一種德主刑輔、重德清刑的傾向，是對孔孟德刑觀的繼承和發揚。“天”是其德刑論的形而上根據。董仲舒所說的“天”既指自然之天，又指神靈之天，同時還指道德之天。它既是自然和社會存在發展的內在根據和最高主宰，又是能夠賞善罰惡的人格神。董仲舒之所以強調以德教為主，也有其現實方面的考慮，他的理論是在總結秦朝專任刑罰而亡國的歷史教訓的基礎上提出來的。他深刻認識到，一味嚴刑重罰而拋棄德教，不利于國家的長久治安，明智的辦法是把二者有機結合起來，并把德教放在主導的地位上，這樣才能有效地防止民眾破壞封建秩序的行為。這種德刑并用的“漢家制度”成為后世歷代統治者的施政范式。董仲舒的“春秋決獄”說與其治國方略也有密切關系，它是借助法律手段推行儒家道德的一種嘗試，同時也等于肯定儒家的某些道德原則具有高于現行法律的地位，也可以說儒家的某些道德原則具有替代某些現行法律條文的作用或者說它們具有與某些現行法律條文同等的法律效力。這樣，儒家的道德原則便通過“春秋決獄”的形式而被引入司法實踐領域，從而開啟了儒家道德法律化的進程，繼之又通過“決事比”(判例法)的方式滲入立法領域。這樣，由“漢承秦制”帶來的法家立法和司法便被悄悄注入了儒家的道德精神，一場影響深遠的儒家道德的法律化運動開始了。董仲舒的治國方略在中國歷史上產生了深遠影響，雖然孔孟也有德主刑輔思想，但他們并沒有做出系統詳細的論證，這一工作是由董仲舒完成的。董仲舒把他的德刑論與“天”論聯系起來，賦予德主刑輔說以形而上的意義，把它視為一種“天意”。從而使其獲得了一種神圣和絕對的權威，并得到了當時最高統治者的認同，而且作為其施政的基本方針。以后歷代相沿，“德主刑輔”成為歷代封建王朝極力標榜的政統和法統。如隋文帝楊堅一統天下后，提出了“刑以輔德”，命人制定開皇律，提出“刑可助化，不可專行”的觀點，這顯然是對德主刑輔說的發揮。著名的《唐律疏議》也貫徹了德主刑輔的思想。南宋大儒朱熹主張王道政治，只要統治者的心術是“仁義”的天理流行，那么社會上的一切都是至善的。他在儒家傳統道德論的基礎上提出了“德禮政刑”論。朱熹的治國方略說是以其理氣論和人性論為基礎的，理氣論是其治國方略的超驗根據，人性論則是其治國方略說的現實根據。朱熹提出德禮為本，政刑為末的主張，實際上是對儒家傳統的“德主刑輔”理論的繼承和發揚。但他在司法上力主“以嚴為本”。在治國理論方面主張把刑罰置于次要或輔助地位，并不意味著在司法上主張要放寬或減輕刑罰，這是兩個不同層面、不同性質的問題。明代朱元璋喜用重典治世，也提出“仁義，治天下之本也”，“威人以法不如感人以心”。近代主張借鑒西方資產階級統治經驗的著名律學家沈家本，也提出諸如“刑非威民之具而以輔教之不足”之類的觀點，可見“德主刑輔”說的影響之深之巨［1］(P178)。中國歷史進程中，歷代統治者也主要實行的是德治，從漢至清，綿延二千余年。

(二)法治方略的理論基礎和歷史實踐

法家的代表人物韓非把法治與德治鮮明對立起來，明確提出“以法治國”、“循法而治”、“道法而治”、“唯法為治”等口號，反對“釋法任智”、“舍法上賢”、“去法務德”的治國方略。當然，法家體現專制精神的法治與近代以來體現民主精神的法治根本不同，盡管他們也發表過不少要求君主遵從法制的言論，如“法令者，君臣之所共立也”，“君臣上下貴賤皆從法”，“有明主忠臣產于今世，而能領其國者，不可以須臾忘于法”。法家認為法的基本價值就是治國，法“為治之本”。“治強生于法，弱禮生于阿”，“國無常強，無常弱。奉法者強，則國強;奉法者弱，則國弱”。法治乃強國之道，故必須以法作為人們行為的準則，竭力主張“以法治國”、“以法為教”、“以法為本”。認為執法的根本原則就是“去私心行公義”，“明于公私之分”，由于法是“義必公正”的規范，因此它才能發揮治世的作用，“公義行則治”，“以事，遇于法則行，不遇于法則止”，并提出“法不阿貴”，“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”。取消了貴族許多世襲特權，改變了“刑不上大夫”的狀況。“君臣上下，貴賤皆從法，此謂大治。”“抱法處勢則治，背法去勢則亂”。當然，我國古代的法治主張是以實行君主集權、確立封建地主階級統治為目的的，與現今所說近代法治不可同日而語。但不管怎樣，對法治的積極作用還是應予充分肯定的。古希臘哲學家亞里士多德在其《政治學》一書中提出“由最好的一人或最好的法律統治哪一方面較為有利”的問題，并給法治下了一個定義:“法治應包含兩重含義，已成立的法律得到普遍的遵從，而大家服從的法律又應當本身是制定得好的法律。”亞里士多德法治思想是和他主張共和制相聯系的。古代思想家的法治思想在人類歷史上具有一定的進步意義，同時又有階級和歷史局限性，歸根到底是維護奴隸主或封建主的統治特權的。在奴隸和封建等級制度下，這種法治思想是不可能實現的。資產階級在其革命時期，為了反對君主制和封建特權，也強調法治，并把法治與民主聯系起來，宣稱法是至高無上的，國家要依據法律行使職權，不準非法限制人民的權利，或將法律以外的義務強加給人民。資產階級取得政權后，在法律上明文規定“法律面前人人平等”的原則，并把上述法治主張定型為一種制度。這對反對封建制度、保障資產階級民主和維護其統治秩序起了重要作用。但是在資本主義進入壟斷階段，資產階級統治者感到法治有可能被無產階級利用而威脅到自己的統治時，又往往拋棄法治外衣，代之以警察、司法專橫和公開的軍事鎮壓。

(三)德法并治方略的理論基礎和歷史實踐

德法并治就是同時用道德和法律來治理國家。春秋時期的政治家管仲，一方面重視德的功用，認為“德不可不興”。《管子·牧民》說:“國有四維:一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅……何曰四維?一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。”另一方面又提出“法者，天之至道也，圣君之實用也”。他在重視道德的同時，也很重視法律與刑罰的作用，主張“設象以為民紀……勸之以賞賜，糾之以刑罰”。但他反對空談禮義法度。管仲以此來治理齊國，修政強兵，使齊桓公成為歷史上的“五霸”之一。清末著名法學家沈家本，在重視法律的同時，更為強調道德教化的作用。他譴責“后是教育之不講，而惟刑是務”［2］(P2286)的殘酷的封建專制主義;就法律與道德之間的關系而言，沈家本明確主張“化民之道，故在政教不在刑威”［2］(P2025)。道德教化是第一位的，法律刑罰是第二位的。沈家本關于德主刑輔、明刑弼教的思想，不僅來自儒家仁政學說的影響，而且也來自他本人對大量案例所作的實際觀察。他提醒統治者“舍道德而言刑名，其刑名必不得其中”，主張教養為主，懲治為輔。古希臘哲學家德謨克利特是西方“德法并治”思想的早期代表，他認為為維護社會秩序，強調尊重法律，同時注意人們的道德培養。近代西歐資產階級啟蒙思想家孟德斯鳩在他的《論法的精神》中認為，民主制的原則是品德，中心是守法。德國古典哲學的代表人物康德認為，道德是內在的、自覺的，法律是外在的、強制的，法律是道德的外殼。主張以“法治”建立統一的政治制度，通過“道德的不斷完善”作為實現途徑。德法并治的思想，經歷了奴隸社會、封建社會、資本主義社會至于今日，作為與德治、法治并立的一種治國方略，仍在吸引人們去探索、實施。

［1］崔永東.道德與中西法治［M］.北京:人民出版社，2002.

［2］沈家本.歷代刑法考［M］.北京:中華書局，1985.

Abstract:This paper reviews the theoretical basis and historical practice of the various categories of Chinese traditional statecraft，such as rule of nature，rule of man，rule of law，rule of virtue，rule of both virtue and law and so on，and reveals their intrinsic regularity，which is of very important reference to state governance and society managemant of the age.

Key words:legal thought;statecraft pattern;theoretical basis;historical practice

Historical Review of Chinese Traditional Statecraft

WANG Dong-chun

(China Academy of Social Sciences，Beijing 100009，China)

K207

A

1008—4444(2010)02—0054—04

2010－02－25

王東春(1974—)，男，河南南陽人，中國社會科學院法學研究所博士后研究人員、法學博士，河南省三門峽市湖濱區政府副區長。

(責任編輯:劉明)