江陵長沙寺締構與興盛考論

楊 鵬

(長江大學文學院,湖北荊州434023)

江陵長沙寺締構與興盛考論

楊 鵬

(長江大學文學院,湖北荊州434023)

長沙寺是東晉南朝時期江陵一帶著名的佛寺。長沙寺由長沙太守、江陵人滕畯“舍宅為寺”而成。自曇翼起,不斷利用神異故事和制造神異事件的方法來宣傳佛寺,漸至成為“天下稱最”寺院。長沙寺首開質庫,聚斂財富,成為我國典當業的濫觴。

長沙寺;締構;神異;質庫

東晉南朝時期的荊州,雄踞長江中游,扼控江左政局,又處南北對峙的前沿,與各方交流頻繁,文化事業昌盛。長期做為荊州治所的江陵,更是商旅云集,群賢畢至的重鎮。這一時期,我國南方佛教事業得到了長足發展,許多佛教高僧曾駐留江陵,他們結交名士傳經布道,廣收門徒弘揚教義。一時間,江陵佛寺林立,成為可與長安、建康等傳統佛教重鎮相并舉的新興佛教重鎮,見于文獻記載的有辛寺、長沙寺、上明寺等等,其中,江陵長沙寺是當時十分突出的名剎,是當地最重要的佛教活動基地之一。

一、“舍宅為寺”與長沙寺的締構

漢末以來,天下紛爭不息,儒家綱常名教受到人們質疑,非儒之風和玄學興起,佛教的傳播因此有了良好的社會思想條件。兩漢之際自西域傳入的佛教,由北而南逐步流行開來,一些僧人選擇南下傳教。至東晉后期時,荊州的佛教有了長足的發展。此間,受名士習鑿齒之請,北方名僧道安率領徒眾400余人南下,坐鎮襄陽弘法。道安居襄陽數十年,深受士庶歡迎,時人尊稱為安公。他除翻譯整理佛經,親自傳法外,還派弟子四下傳道,創建佛寺。江陵長沙寺正是在這種背景下修建起來的。

長沙寺于東晉南朝時是江陵名剎,香火鼎盛,其后漸衰,至元末寺毀。關于該寺的始興過程,可從諸家的僧傳、雜史、記載中窺知其大概因由。

梁代慧皎所撰的《高僧傳》,其卷五《釋曇翼傳》云:“翼嘗隨安在檀溪寺。晉長沙太守騰含,于江陵舍宅為寺,(告)安求一僧為綱領。安謂翼曰,‘荊楚士庶始欲師宗。成其化者,非爾而誰’。翼遂杖錫南征,締構寺宇,即長沙寺是也?！盵1]《高僧傳》一書撰于蕭梁,成書較早,又是僧家所著的僧傳,此說是關于長沙寺立的基本材料,整體上十分可靠,但是,與其他的材料對照,發現尚有細節需厘清。關于那位捐宅的長沙太守的名諱,說法眾多,讓人莫衷一是。

其中,《高僧傳》原本(指《大正藏》中的底本)作“騰含”,三本、金陵本則作“滕含之”;《名僧傳鈔》(梁代寶唱撰《名僧傳》,成書略早于《高僧傳》,已佚。今本為日本僧人宗性節錄的摘鈔本)作“勝含”,周叔迦校本作“滕含之”;五代可洪的《新集藏經音義隨函錄》作“滕含”;《高僧傳》湯用彤校本中羅列了以上眼花繚亂的說法,最后斷“滕含”為是。其依據是:《晉書·卷五十七·滕修傳》記滕修有子并,并有子含,《法苑珠林·卷四十二》引《冥祥記》有同載,即史上確有滕含其人。綜合《晉書》史傳中的零散記載,可以知道:滕含此人是滕修之孫,在蘇峻叛亂時,擊敗了峻弟蘇逸,并護送幼帝到溫嶠的戰船避亂,因功封侯,后累官至平南將軍、廣州刺史、陽夏侯。

僅從文詞來說,湯用彤先生的判斷是正確的。“滕”、“勝”、“騰”三字形近而誤,“滕含之”中的“之”字為衍,《續藏經》中的《名僧傳鈔》并無“之”字,《高僧傳》原本亦無“之”字?！半弊州^常用作姓氏,唐代《元和姓纂》中載:“周文王第十四子滕侯之后。滕失國,子孫以國為氏。”[2]正史上也確有滕含其人。問題似乎解決了,其實不然,以上諸說實際差別并不大,均應是“滕含”說的文字訛誤。

唐代編纂的《法苑珠林》中則有另一種不同的說法:“有長沙太守江陵滕畯(一云滕含),以永和二年,舍宅為寺,額表郡名。承道安法師襄州綜領,請一監護。安謂弟子曇翼曰:荊楚士庶始欲信法,成其美者,非爾誰歟?！盵3]這段記載基本因襲《高僧傳》的說法,但指長沙太守名“畯”,“畯”與“含”音義形毫無相通之處,不可能是文字訛誤,而是一種迥異的新說法。其后的明袁中道《珂雪齋集》和清《荊州府志》等也遵此說。正史無“滕畯”詳傳,但于兩事中提及此人。一件是桓溫派滕畯討伐嶺南范文的叛亂,初戰敗,不久文死,其子佛立,滕畯再戰,大勝?！稌x書·卷八·帝紀第八》有:“征西大將軍桓溫遣督護滕畯討范文,為文所敗。”[4]其他文獻如《梁書》卷54、《南史》卷78、《水經注》卷36、《東西洋考》卷2、《海國圖志》卷6等均有大同小異的記載。有意思的是,范佛時叛時降,升平年間,時任廣州刺史的騰含也曾率眾討伐,結果是“含與盟而還”,《晉書》卷九十七有載。另一件是滕畯曾任西陽太守,討伐“蠻賊文盧”,見于《晉書·卷九十八·列傳第六十八》,他書不見載,所據文獻未見其任長沙太守事。那么,這位長沙太守到底是“滕含”還是“滕畯”呢?《晉書》中的一則史料值得高度重視?！稌x書·卷八·帝紀第八》:“二月,……平南將軍、廣州刺史、陽夏侯滕含卒。”[4]查上下文,這里的“二月”指晉穆帝升平五年二月,即滕含于公元361年夏歷二月去世。其年,道安尚在北方流徙,他于365年率徒眾到襄陽傳教。且據《高僧傳》,長沙寺立在“翼嘗隨安在檀溪寺”[1]之后,檀溪寺是道安在襄陽后所建,臺灣粘凱蒂女士在《魏晉南北朝時期佛教傳播活動之研究》[5]一文中指出,根據《名僧傳鈔》的記載,道安五十二歲時,檀溪寺營構完成,他于前秦建元二十一年(公元385年)去世,“春秋七十二”,即檀溪寺立于公元365年,與道安到襄陽的時間吻合。由上可知,長沙寺之營建必不早于公元365年。厘清了這個關鍵時間,許多疑問就可以迎刃而解。

既然“滕含”已于361年去世,依理而斷,《高僧傳》所記那位長沙太守絕無可能是他,此說實誤?！半彙闭f盡管晚出,當更確。此外,桓溫督鎮荊州多年,長沙郡這時期屬荊州轄,曾在桓氏手下任事,又擔任過太守的滕畯,出任過長沙太守也不無可能,也更可信。

當然,《法苑珠林》記長沙寺立于永和二年(公元346年)是不確的,建寺時間提前,是為了與“天降阿育王像”傳說相配合,夾雜了溢美和虛妄的成分,因寺立不久迎入了一尊阿育王像,曾名噪一時。后世僧侶和信眾訛傳神像天降自來,過分夸耀此像的年代久遠,寺史也被相應地前推。另外,長沙寺立還有一種與以上說法截然不同的提法。《資治通鑒》胡三省注云:“長沙寺在江陵,宋元嘉中,臨川王義慶鎮江陵起寺,為其本生父長沙王道憐資福,因名長沙寺?！盵6]這種說法屬胡氏首創,不知自何出。比之《高僧傳》、《名僧傳鈔》這類僧家史傳,此說甚晚出,又無他證,可不予采信。

長沙寺址,后世曾據寺名誤以為是今湖南長沙的某座寺廟。據有限資料,僅可知“寺在江陵城北”[7],此是初址,其后經歷代擴修,至南朝末時,該寺臻于極盛。隋時,寺遷至江陵東面的草市。元代寺毀。明代著名文人袁中道曾親游東遷后的舊址,記于《游居杮錄》,其卷十云:“閑步至草市泰山廟,即古長沙寺基也。內有銀杏樹,周可二十尺,干霄入漢,即長沙寺遺樹。其右十余家外,有塔尚存。廟廡有鐵冠道士,云亦舊長沙寺物。寺不知以何年廢,問之天皇寺九十四歲老僧,云渠少時已不見,元時即為泰山廟。”[8]

二、從神異故事談長沙寺的興盛

道安教團南下傳教,采取的是走上層路線。即先向達官權貴弘道,再由他們帶動一般民眾信教。這種方法減小了傳教的阻力,有助于推廣佛教。但就大多數普通中下層民眾而言,佛教還是一個完全陌生難于理解的外來宗教,僅靠上層帶動作用是有限的,因而,長沙寺自曇翼起,就采取了利用神異故事,制造神異事件的方法來宣傳佛寺,弘揚佛法,期望能教化“荊楚士庶”。

所謂神異指“在一定的歷史條件下,那些不能用自然常規做出解釋的特殊而又反常的事件。甚至可以說只要是當時當地多數人不能理解的東西都可以稱作神異”[9]。佛教本身是一種成熟的人為宗教,龐雜的教義中包含有大量神秘奇詭的東西,其后在漫長發展中,佛及弟子、諸神的很多事跡又被進一步神話,因之佛教有許多神異材料可利用。同時,江陵居故楚腹心,舊楚地崇巫好鬼,至東晉南朝,遺風尚存,“江陵多神祠”[10],迷信方術盛行。這表明,利用神異傳道,是長沙寺打開局面,發展壯大的良好途徑。

事實上,在長沙寺的發展壯大過程中,神異故事和神奇事件被運用得爐火純青。

其一,曇翼編造“舍利受感”,自我神化。曇翼是道安的高足弟子,佛學修為高,《名僧傳鈔》稱他“善辭(解)大乘,彌精三藏,才識明”[11]。曇翼作為首任主政者,坐鎮長沙寺后,長期駐錫江陵,直到去世。長沙寺初立,向荊州士民宣揚非常必要。為了佛教信眾中樹立自己的威信,曇翼成功地編造了“舍利受感”的神異之事?！陡呱畟鳌酚涊d說:曇翼希望獲得一顆舍利,每天祈請,后如愿獲得,放置于金瓶中,并且至誠感化了舍利,舍利發出五彩金光照亮了整個佛堂,大家都感到很驚訝,認為這是曇翼神感所至。剝掉神異的東西后,我們可以獲得一些被扭曲的真實信息。舍利一般指佛祖或德高望重的高僧遺體火化后得到的殘余骨燼,常被佛教徒視為十分難得的圣物。這種東西到底是什么,歷來眾說紛紜,在此不做置評。長沙寺不僅獲得了一顆舍利,而且是發光的五彩舍利,這在當時的江陵,可謂具有爆炸性。我們不妨把這看作是曇翼自編自導自演的一幕精彩宣傳,所謂的五彩舍利或許只是一種類似夜明珠的東西。但事實是什么并不重要,重要的是此事提高了長沙寺的知名度,替曇翼揚了名,也利于江陵傳法打開局面。“舍利受感”事件的效果是“舉眾驚嗟莫不以翼神感”[11],即曇翼至少在僧人中獲得了崇高的地位。

其二,寺內供奉具送子神力的九子母神。據《荊楚歲時記》(佚文)記:“四月八日,長沙寺閣下有九子母神,是日,市肆之人無子者,供養薄餅以乞子,往往有驗?！盵12]夏歷四月八日這天為浴佛節,江陵諸寺都有浴佛法會,道俗相慶。沒有子嗣的人,則會去長沙寺拜九子母神,供奉薄餅乞子。九子母神,也稱鬼子母神,傳初為惡神,為撫養自己的五百子而偷別人的孩子殺死作為食物,后被佛祖勸化,皈依佛法,是護法二十諸天之一。其造像為漢族中年婦女,膝下圍繞著一群小孩,手撫或懷抱著一個小孩。她被認為有送子神力,可能是佛教與中國傳統星象學結合的產物。在古代二十八星宿圖中,尾宿是東方蒼龍七宿中的第六宿,有九顆星。早在先秦,尾宿九星便被人格化為九子。《史記·天官書》稱:“尾為九子。”司馬貞《索隱》引宋均的說法稱:“屬后宮場,故兼九子。子必九者,取尾有九星也?！盵13]古人還認為,尾宿九星與女宿(北方玄武七宿中之第三宿)相系,九星是女宿的九個兒子,尾宿九星因此被視為多子多孫的象征。《晉書·天文志上》載:“尾亦為九子,星色欲均明,大小相承,則后宮有敘,多子孫?！盵14]佛教傳入中國后,固有的星宿崇拜與鬼子母相糅合,鬼子母由食子惡神變成護法,繼而轉變為送子的九子母神。從《荊楚歲時記》所記可揣測,江陵一帶,拜九子母神是長沙寺獨有的佛事和民俗活動,且虔誠信奉九子母的人眾多,不然不會有“往往有驗”的效果。“舍利受感”的神異宣傳面對的是僧徒,而供奉九子母神則是對世俗人們的一次成功弘法。中國傳統社會中,有無子嗣常關系到家庭的和睦和社會的穩定,九子母神適時出現,解決了部分人的困境,佛法的廣大無邊可見一斑。

其三,神秘阿育王像“天降自來”,神奇入寺。按《高僧傳》的記敘,曇翼常常感嘆寺內佛像太少,懇切誠請,果然應驗,傳東晉太元十九年(公元394年)二月八日(夏歷)這天,有一尊佛像從天而降。當時其他寺的僧人前去迎接,卻不能移動一點。曇翼來后,禮拜佛像,佛像飄然而起,迎回長沙寺。罽賓(今克什米爾)僧人僧伽難陀來到長沙寺,認定佛像是阿育王像。天降佛像當然不可能出現,不過,長沙寺奉迎大型阿育王像入寺卻在情理之中?？梢韵嘈?曇翼確實率僧眾舉行了一場盛大的奉迎阿育王像儀式,這在當時的江陵是一件大事,盛況空前,時人以訛傳訛和僧徒的有意神化,便有了這個“天降阿育王像”的神奇故事。曇翼去世時,傳“終日像圓光奄然靈化,莫知所之,道俗咸謂翼之通感焉”[1]。

阿育王像可謂是長沙寺的鎮寺之寶。除《高僧傳》所記外,其相關的神跡傳說不勝枚舉,后世更是尊此像為楚中三瑞像之一(另兩件為武昌寒溪寺文殊像和荊南萬壽寺彌勒瑞像)。此像的有關傳說,主要集中在三方面:一,像屬天降自來,來源神秘,或云太元中,夜浮至江津,或稱永和五年(349年),乘廣州商客舟抵渚宮登岸,六年像現于城北等;二、諸寺僧迎像無應,獨長沙寺曇翼請像,像入;三,每逢大事和災異,此像必顯異象,放光、流汗或出走,《法苑珠林》卷十三對此有詳述,所記異事多達十余條,如“宋孝武時,像大放光。江東佛法,一期甚盛。宋明帝太始末,像輒垂淚,明帝尋崩”,“齊永元二年,鎮軍蕭穎胄與梁高共荊州刺史南康王寶融起義時,像行出殿外,將欲下階。兩僧見而驚喚,乃回入殿”。[3]傳說偽妄,不足信。阿育王像何時何人所造,文獻缺載,已無從考證。自曇翼迎入長沙寺后,它聲名遠播,其后一直流傳供奉,多有易手,但都重回長沙寺。至明代袁中道時,載“至于今仍在天皇寺”,“以何年移至天皇,見聞不博,未之能核”。[14]因傳此像天降神來,吸引了不少僧徒信眾前來膜拜,其中不乏名僧。像幾經輾轉,本身就說明其在僧人和上層信眾中的神圣地位。僧伽難陀就是慕名前來禮像,識得背后梵文,認定像是阿育王像。據《佛祖統紀》,天臺宗的開山祖師智顗,就是在梁末兵亂時,于長沙寺阿育王像前發愿為僧,后往湘州(今長沙市)果愿寺出家。此像曾被移往建康同泰寺供奉,梁元帝還親自為其撰寫碑文,文見唐歐陽詢《藝文類聚》。

在曇翼等長沙寺僧的努力下,長沙寺的規模和影響不斷擴大。據《高僧傳》,曇翼曾親率信眾赴巴陵君山伐木以修寺。巴陵君山即今岳陽洞庭山,在古代交通不便的情況下,距江陵還是比較遠的,如此地勞師動眾遠赴他地伐木,恐怕不是簡單地小修寺院,而應當是大修和擴建。這不能不說明,長沙寺在曇翼的主政下,香火鼎盛,僧徒眾多,影響急劇擴大,原來的寺院規模已不適用,因此需要大規模擴修,而不下一代人就大修寺院,曇翼的貢獻不小。

道安的另一位弟子釋法遇也為長沙寺的發展做出了較大貢獻。東晉太元四年(379年),前秦攻下襄陽。道安被禮送到長安,他的弟子則分散到各地繼續傳教,其中,法遇、曇微、曇翼、慧遠(廬山慧遠)等齊集長沙寺避亂。法遇就寺后,開壇講經,受業者達四百余人。他曾因未開除一名飲酒廢業的僧人而被道安斥責,推測其在寺地位不低,是日常主政者之一。他后來在江陵去世。

長沙寺聲望日隆,佛學交流頻繁,南朝時,多位名僧曾駐錫于此。宋元嘉元年(424年),罽賓僧曇摩密多(法秀)游化“止荊州,于長沙寺造立禪閣”[1],并祈請舍利。其后,甚為宋文帝推崇的釋玄暢“遷憩荊州,止長沙寺”[1],勘正《念佛三昧經》的文字。釋法期跟隨玄暢至江陵,“后卒于長沙寺”[1]。釋曇光“隨師止江陵長沙寺”,恰衡陽王劉義季鎮荊州,力邀他為沙門領袖。

據統計,江陵長沙寺,東晉末還只有400余僧,劉宋時,荊州刺史沈攸之欲沙汰僧尼,長沙一寺即“千有余僧”[3]。到南朝末年,長沙寺經過擴修,有“殿宇大小千五百間”,僧數過千,成為“天下稱最,東華第一”的特大寺院。

三、首開質庫,成為典當業的濫觴

佛教興起后,佛寺的發展常得到官府和有產者的支持,他們常常布施大量財富,如長沙寺的創立,就是因長沙太守捐宅而得名,所以,佛寺大多寺產豐厚。為供養僧眾,擴大規模和影響,寺院也會參與一些經濟活動,出租土地、取賤賣貴、放高利貸等十分常見。據載,有人非難佛教稱“至于營求孜伋,無暫寧息?；驂ㄖ程锲?與農夫齊流,或商旅博易,與眾人竟利”[15]。除這些傳統的經濟活動外,長沙寺創造了一項新的經濟活動,即典當業。據隋代齊陽玠《談藪》載:“齊有甄彬者,有行業,以一束苧,就荊州長沙寺庫質錢。后贖苧,與苧束中得金五兩。”[16]另據據唐代修撰的《南史·甄法崇傳》:“法崇孫彬。彬有行業,鄉黨稱善。嘗以一束苧就州長沙寺庫質錢,后續苧還,于苧束中得五兩金,以手巾裹之,彬得,送還寺庫?！何涞鄄家露勚！盵17]正如已故著名史學家范文瀾先生所說:“后世典當業,從南朝佛寺開始。”[18]

典當業產生于南朝佛寺并不是一件特別突然的事。東晉南朝時,篤信佛教的人已很多,官僚權貴又大多佞佛,他們往往對寺院慷慨布施,如南朝梁武帝癡迷于佛教,曾多次舍身同泰寺為奴,每次又由群臣花巨金把他奉贖回宮。官府還常給予僧尼種種優待,如免役、免稅等。官僚富豪之家也樂于將私蓄托僧尼保管,或由其代為放款取息。這些都使寺院掌握了大量的財富,為其經營借貸業務創造了良好條件。早期的寺院也并不像后世一樣藏于深山,而是常坐落在市肆或城鄉繁華地帶,因而大大便利了寺院經營的商鋪、邸店、寺庫開展的經營活動。僧侶經營借貸活動,是佛教經律所允許的。據學者們的研究,佛教中的無盡藏(或稱無盡財)思想即包含這方面的內容。無盡藏思想體系龐雜,包羅萬象,其在經濟方面允許借貸生息的行為,“生息不已,其利無盡,所以稱之為無盡藏或無盡財”[19]。

寺院利用手中積累起來的大量財富,常在社會上大規模放債取利。最初主要是舉貸,即無需以物抵押的借貸,用以放貸的是金錢或物品。敦煌文書中就有大量寺院貸放絹帛的借契。放貸的對象可以是貧弱小民,也可以是官吏商賈。舉貸這種借貸形式利率較高,通常是償利過本,有的甚至五倍到十倍以上。另外,無需實物抵押并不等于不需要擔保,實際上都要舉債人的家產做擔保,還要其他人做連保。顯然,舉貸立契擔保操作復雜,利息較高,不適合小額和臨時借貸,因此,社會上興起一種另外一種借貸方式,后世稱為“質舉”,即以實物做抵押來借貸。早在東漢時,即有零星的跡象?！逗鬂h書·卷七十三·劉虞傳》有載:劉虞把朝廷賞賜之物“典當胡夷”,被公孫瓚奪回。但寫《后漢書》的范曄是劉宋時人,南朝時也沒有出現“典當”一詞,而普遍稱為“質”,是否后世流傳中的訛誤不得而知。東漢許慎編撰的《說文解字》中,將“贅”解釋為“以物質錢”。東晉時,桓沖家曾“以沖質羊”。南齊“顧測以兩奴就(陸)鮮質錢”。這些蛛絲馬跡,只屬個別現象,況且也沒有出現典當機構,沒法稱為典當業。

質舉也可以生財,相比舉貸更靈活。在社會的需求下,長沙寺開風氣之先,率先于寺庫收質取利。寺庫本是存放寺院財富的地方,這時轉變為收質放貸的經營產所,后世稱為質庫或長生庫等。從《南史》的記載可看出,長沙寺質庫的經營范圍廣泛,上至黃金下至絲麻都是其經營范圍。它成為我國后世當鋪和典當業的濫觴。但是,需要指出的是,長沙寺質庫并非典當業唯一發端,因社會需求而產生的典當業不可能僅生于一地一寺,同時代建康的招提寺,也有類似的典當行為。史載,南齊錄尚書事褚淵去世后,其弟褚澄“以錢萬一千,就招提寺贖太祖所賜淵白貂坐褥,壞作裘及纓;又贖淵介幘犀導及淵常所乘黃?！?。比之而言,招提寺之事可能略早,但并未提及有質庫之設,長沙寺之事更典型。

質庫的這種經營,為寺院聚斂了大量財富。史載,齊末蕭穎胄在荊州起兵,“換借富貲,以助軍費。長沙寺僧業富,沃鑄黃金為龍數千兩,埋土中,歷相傳付,稱為下方黃鐵,莫有見者,乃取此龍,以充軍實”。如此巨財,質庫的經營功不可沒。這無疑增強了長沙寺的經濟實力,有利地支持了僧侶和佛寺的宗教活動,有利于佛教的推廣和傳播,不過,它也將一些僧侶的注意力轉移到追逐財貨,熱衷于增加個人財富而無心佛事,而過分逐利常造成僧俗之間的矛盾,也破壞了佛教的形象。

道安僧團南下荊襄,江陵佛法始盛,長沙寺的構建可謂生逢其時。荊州勢重,政治局勢風云變幻,長沙寺與各種政治勢力保持了良好的關系,其締造、發展過程無不有上層人士的影子,如梁元帝親自為阿育王像撰寫碑文,是最高統治者對佛法教化士庶的認可和重視。而長沙寺亦依靠上層統治者廣收門徒,弘化一方以回報,一定的時候還會直接支持他們。554年,西魏軍攻江陵城,梁元帝曾兩次移居長沙寺避難。正是基于統治者的大力扶植,長沙寺于東晉南朝時的發展順風順水,一路直至巔峰。但是,佛寺的擴張并不總是與官僚權貴的需求一致,有時也會形成矛盾和沖突。前所述的宋荊州刺史沈攸之欲沙汰僧尼,齊末蕭穎胄掘寺內藏金即是其例。不過,長沙寺于這時期的建設大體是順當的,這與荊州地區佛教整體上處于上升發展期是分不開的。其發展歷程是荊州佛教發展的一個微縮,凸顯了東晉南朝時荊州佛教發展的盛況。

[1]慧皎.高僧傳[M].北京:中華書局,1992.

[2]林寶.元和姓纂[M].北京:中華書局,1994.

[3]道世.法苑珠林[M].臺北:新文豐出版公司,1983.

[4]房玄齡,褚遂良,等.晉書[M].北京:中華書局,1974.

[5]粘凱蒂.魏晉南北朝時期佛教傳播活動之研究[M].臺北:國立中央大學中國文學研究所,2005.

[6]司馬光.資治通鑒[M].上海:上海古籍出版社,1987.

[7]釋志磐.佛祖統紀[M].臺北:新文豐出版公司,1983.

[8]袁中道.游居杮錄[M].青島:青島出版社,2005.

[9]王公偉.神異與中國早期佛教的傳播[J].煙臺師范學院學報(哲學社會科學版),2000(2).

[10]李百藥.北齊書[M].北京:中華書局,1972.

[11]寶唱.名僧傳鈔[M].臺北:新文豐出版公司,1993.

[12]宗懔.荊楚歲時記[M].太原:山西人民出版社,1987.

[13]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959.

[14]袁中道.珂雪齋集[M].上海:上海古籍出版社,2007.

[15]僧祐.弘明集[M].臺北:新文豐出版公司,1983.

[16]李昉.太平廣記[M].北京:中華書局,1961.

[17]李延壽.南史[M].北京:中華書局,1975.

[18]范文瀾,蔡美彪.中國通史[M].北京:人民出版社,1994.

[19]劉秋根.中國典當制度史[M].上海:上海古籍出版社,1995.

責任編輯 韓璽吾 E2mail:shekeban@163.com

book=834,ebook=834

K236

A

1673-1395(2010)03-0006-05

20100510

楊鵬(1983—),男,湖北京山人,教師,主要從事六朝區域文化史研究。