宋元明清時期徽州學者人性論來源探究

張平平

（銅陵學院，安徽銅陵244000）

宋元明清時期徽州學者人性論來源探究

張平平

（銅陵學院，安徽銅陵244000）

中國古代哲學家們向來注重對人性善惡問題的探討，其中宋元明清徽州學者的論說頗具特色，文章對宋元明清時期徽州學者人性論的來源加以探究，將其概括為三個方面：即儒家性善論、道家元氣論、釋家佛性本體論，確切地說宋元明清時期徽州學者人性論應該是在儒家性善論為主體，道家元氣論、釋家佛性本體論為兩翼的這種“一體兩翼”模式影響下的成果。

性善論；元氣論；佛性本體論

宋元明清時期，理學在徽州學術思想中，一直居于主導地位，作為理學思想重要組成部分——關于人性問題的探討在這一時期從未停歇，雖然徽州學者們在人性問題的看法上眾說紛紜，但追根究底，他們的論說無非源于三個方面：

一、儒家性善論

“性”字在先秦諸子之前的典籍中早已出現，在字義與用法上和“生”字雷同，即生命、生質。最早將“性”與“生”分離，提出人性理論的是孔子，他在《論語·陽貨》中說道：“性相近也，習相遠也”。這一“性”字已經具有后來人性論的意義，人的本性是“相近”的，只不過由于后天的習染不同而產生了差別，孔子所說“習相遠”造成的差別指的是人性善、惡的不同。但是，對于先天“相近”的人性是善是惡，孔子并沒有做出明確表態。盡管如此，“性相近”這一命題仍為后來性善論的肇端，孟子的性善論正是對“性相近”的發揮。為什么這么說呢？眾所周知，孔子儒學思想的核心在于“仁”，什么是“仁”，孔子從不同角度對“仁”進行過解釋，但最主要的莫過于“仁者愛人”、“克己復禮為仁”兩句，他希望人們能夠經過后天努力來達到“仁”這種道德至高境界。在他眼里，擁有“仁”的人性必然也是完美的。孟子正是看到這一點，于是將“仁”改為善，放到先天的人性之中，孔子“性相近”中的“性”也就隨之變為善性了。

孟子人性論的建立是以解決“人之所以為人”的問題為基礎的，他在駁告子“生之謂性”的論點時將“牛之性”、“犬之性”與“人之性”作比較，顯然是為了說明人性之所以為人性，是因為人之性與動物之性有不同之處。盡管人的自然屬性中有與動物相同的一面，但他認為這些不能稱為人性。在此前提下，孟子提出了性善論這一命題。他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶也。今夫水搏而躍之可使過顙，激而行之可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”①人性的善就像水朝下流一樣，人性沒有不善的，水沒有不朝下流的。即使改變水勢，這也不是水的本性，同樣地，人性可以變得不善，但這已不是人的本性。人的善性表現于外則為“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”②徽州學者充分接受了孟子的性善論。朱熹說：“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便是惡底，此是氣稟不同。”③方回說：“人性無不善，道體無不該。”④胡一桂說：“天之所賦、物之所受皆實理之本然，無不善之雜。”⑤陳櫟說：“以理言性，則可見天下無不善之理，則無不善之性。”⑥胡炳文說：“性發為情，其初無有不善。”⑦程端蒙說：“人所稟受莫非至善，是之謂性。”⑧汪應蛟說：“性未有不善者也。”⑨為論證孟子的性善論，戴震還專作《原善》一文，文中提出：“人之性相近，胥善也。”這些都是從正面來說性善，也有人從反面對性善進行了論證，如南宋“三朝經世名臣”程大昌說：“若以善為非性，則禮也、道義也皆非天賦，而自外來。設使己欲已克，本性已成，元無此禮，本無放失，循何而復？不蘊道義，則本自無有，亦何存之得存哉？”⑩如果善不是人的本性，那么禮、道義都不是天賦予的，而從外來，“克己復禮”、“成性存存”之語也就無從說起了。總之，性善論是為徽州學者普遍認同的，不管他們后來怎么發揮，其根底仍在于此。

二、道家元氣論

中國古代人性論史上，天命之性與氣質之性一經提出，性二元論便成了人性論的主流傾向，而朱熹無疑是性二元論的集大成者。天命之性一詞早在子思《中庸》就出現“天命之謂性”一句，是儒家人性論的一個基本范疇。反觀氣質之性，則在儒家經典中出現得較遲。什么是氣質之性？它是怎么來的？深究下去我們就會發現徽州學者人性論的另一理論來源，即道家的元氣論。

古代學者和現代學者普遍認為氣質之性最早提出者是張載，他說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。人具有形體之后，就有了氣質之性，應該改變氣質之性而回到天地之性。對于氣質之性，君子不把它當作性。可見，在此之前，人們所說的人性專指天地之性而言，忽視或者否認氣質之性的存在。二程之一的程顥在此基礎上進一步指出：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。他認為只涉及天地之性或者氣質之性某一方面，把天地之性和氣質之性分開是不對的。無論是張載還是二程，他們都相當重視氣質之性。朱熹的“性二元論”直承張、程，《朱子語類》中提到：“道夫問：‘氣質之性，始于何人？’曰：‘此起于張、程。某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程，前此未曾有人說到此。’朱熹認為張、程提出氣質之性對儒家圣學功勞極大，對后學有益，讀著使人對張、程深有感慨，由此可見他同樣看重氣質之性。朱熹又說：“才說性時，便有些氣質在里。若無氣質，則這性亦無安頓處。”剛說到性，就有氣質之性存在于其中。如果沒有氣質，那么性也就沒有地方安頓了。不僅如此，后來羽翼朱子的新安諸儒也非常重視氣質之性。如方回說：“有天地之性，不能無氣質之性。趙汸說：“今曰天地之性，乃是自其理而言之，不雜乎氣質而為言爾，非謂天地之性真能不雜乎氣質而可以舍彼而全此也。

所謂氣質之性就是用人所稟受的“氣”來解釋人性。眾所周知，張載是“氣一元論”代表者之一，他強調“氣”是萬物的本源。“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”，太虛”不能沒有“氣”，“氣”聚集則形成“萬物”，而“萬物”消散后又化為“太虛”，這就是“氣”、“太虛”、“萬物”三者之間的關系。這種“氣”本體論實際上是道家哲學思想的精華，自老、莊起，道家就開始用“氣”來解釋天地萬物的產生。老子《道德經》第四十二章中提到：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”莊子也說：“由宇宙本始觀之，萬物皆氣化而成、氣化而滅也。人之生也，氣之聚也；人之死也，氣之散也。不過，在老、莊那里，“氣”還沒有與性結合起來，以氣論性。最早以“氣”論性的是唐末的杜光庭，他說：“人之生也，稟天地之靈，得清明沖朗之氣為圣為賢，得濁滯煩昧之氣為愚為賤。人性稟氣而成的觀點至此基本形成，后來的道家學者以氣論性者代有人出。北宋張伯端明確提出了氣質之性，他說：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也。欲神者，氣質之性也；元神者，先天之性也。形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。自為氣質之性所蔽之后，如云掩月，氣質之性雖定，先天之性則無有。這里的“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉”與張載所說如出一轍，《宋明理學史》指出：“張伯端關于‘天地之性’（或稱‘本元之性’）與‘氣質之性’相互關系的論述，卻不如張載講得那么深入，很可能張載受了他的影響。具體情況現在已經難以求證，但氣質之性與道家元氣論淵源極深是無可否認的。

三、釋家佛性本體論

佛教產生于公元前6世紀的印度，約于東漢初年（也有學者認為是西漢末年）開始傳入中國。佛教雖然是宗教，但是它的教義卻有明顯的哲學色彩，它對于中國哲學及中國文化的發展都有很大影響。中國古代哲學思想歷來是儒、道、佛三足鼎立，三者之間通過不斷交流，互相吸收來完善自己的理論，以致后來很多哲學思想不能單一地歸結為某家所特有，它們往往是三者結合的產物。

徽州學者普遍具有反佛思想，朱熹就曾說過：“某少時未有知，亦曾學禪，只李先生極言其不是。后來考究，卻是這里味長。才這里長得一寸，那邊便縮一寸。到今銷鑠無余，畢竟佛學無是處。”又說：“圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，無不求于此，故雖功用充塞天地，而未有出于性之外者。釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為，故棄君背父無所不至者，由其性與用不相管也。異端之害道，如釋氏者極矣。”朱熹視佛教為“異端”，有損于“圣人之道”，教人“棄君背父”程大昌曾反對六和塔寺僧以鎮潮為功，免除科徭，并諷刺道：“自修塔后，潮果不嚙岸乎？”汪應蛟則認為：“佛入中國自漢通天竺始也，其教盛行自達磨來梁始也。五胡亂，南北分，而中國而夷矣，故夷法盛焉。作為某一學派的學者，抵制其他學派、維護本學派的地位，這種情感是可以理解的，但我們不能據此認為徽州學者不受佛教影響。理學與佛學淵源頗深，呂思勉就曾說過：“理學者，佛學之反動，而亦兼采佛學之長，以調和中國之舊哲學與佛學者也。實際上，徽州學者的人性論對佛性論進行了批判地改造和吸收，尤其是佛教本體論。

從佛教最原始的“緣起”說來看，佛教并不承認本體，佛教創始人釋迦牟尼就是在反對婆羅門教“神我本體”論的基礎上創立“緣起”說的。直到后來中觀宗以實相義為理論前提，運用辯證中道方法來詮釋本體實相，本體論才在佛教理論中初見端倪。但是中觀宗是從純哲學邏輯維度把本體理當成一個客觀不變性之理來論證，作為本體理，它不是一個實體本體，而是普遍性與必然性的理則，是萬有的關系實然之相。而《般若經》中的“般若實相”說發展到后期，大談諸法實相，把實相作為諸法的本原，這就使實相成為佛教理論中的本體，至此，佛教抽象本體理論正式建立起來。佛教也談性，只不過他們不稱之為人性，而是稱為佛性。所謂佛性，也就是眾生覺悟的原因及眾生成佛的可能性。佛性是先天虛幻的精神實體，而且目性清凈，常駐不滅。這個佛性又可稱為真如、實相、法界，說法雖然不同，但其實質是一樣的，都是宇宙萬法的本源。佛性就是佛教的本體，它既是出發點，又是最后的歸宿。這個不生不滅，為一切世間、出世間眾生萬法的佛性本體，正與理學所謂的天命之性相似。儒家向來不離開人來說話，其立腳點在人身上，最終的歸宿也還是人，而佛教則是把人換成佛。所謂天命之性，表面看來是就人而論，但是這樣的性已經上升到天理、天道的高度，實際上已凌駕于人之上，具有了本體意謂，與佛性已沒有多大差別。唯一不同的是佛性尚虛，天命之性唯實。如果說氣質之性源于道家，那么天命之性就是源于釋家。據《宋史·朱熹傳》記載，朱熹“頗留意于老子、釋氏之書”對于佛性論的本體論思維方式及理論優勢，可以說是非常熟悉的。把以本來虛無的佛性改造成為以仁義禮智為內涵的天命之性，使其由出離苦海、超脫生死流轉的幻界轉向現實人生，從而由佛性論轉化為人性論，這是徽州學者在批判地改造和吸收佛性論時普遍使用的手法。所以，雖然徽州學者大多對佛教抱有排斥態度，但在本質上，他們的人性論一旦涉及本體，涉及天命之性，就不得不利用佛教的思維模式，這樣的人性論也就不得不帶有濃厚的佛教本體色彩。

在中國古代哲學史上，儒、道、釋三家經過不斷地相互滲透，在某種程度上說已形成“三教一體”的模式，宋元明清時期徽州學者的人性論實際只是三家糅合的產物之一。而理學實是以儒家思想為宗，吸收道、釋兩家思想形成的新儒學，所以確切地說應該是以儒家性善論為主體，道家元氣論、釋家佛性本體論為兩翼，宋元明清時期徽州學者人性論正是這種“一體兩翼”模式下的成果。

注：

①孟軻：《孟子·告子章句上》[Z],山東友誼出版社2001年版。

②孟軻：《孟子·告子章句上》[Z]，山東友誼出版社2001年版。

③黎靖德編《朱子語類》[Z]卷四，中華書局1986年版。

④方回：《桐江續集》[M]卷三十二，《虛谷桐江續集序》。

⑤胡一桂：《易本義附錄纂疏》[M]卷七。

⑥陳櫟：《定宇集》[M]卷七，《答問》。

⑦胡炳文：《四書通·大學通》[M]。

⑧程敏政：《明文衡》[M]卷三十六，《雜著》。

⑨汪應蛟：《中詮》[M]卷一。

⑩程大昌：《易原·考古編》[M]卷一。

K203

A

1672-0547（2010）06-0059-02

2010-10-08

張平平（1983－），男，安徽巢湖人，銅陵學院團委干事，助教，歷史學碩士。