建國前薩特在中國的譯介述評

劉大濤

（遵義師范學(xué)院中文系，貴州遵義563002）

建國前薩特在中國的譯介述評

劉大濤

（遵義師范學(xué)院中文系，貴州遵義563002）

文章介紹了建國前薩特在中國的譯介情況。在這一時(shí)期，肩負(fù)著救亡和啟蒙重任的國內(nèi)文學(xué)界人士在譯介薩特及其存在主義思想時(shí)，采取了為我所用的態(tài)度，將他視為自己的同路人；在世界兩大陣營形成之初，有人開始從階級(jí)論立場出發(fā)，對他進(jìn)行了猛烈的批判。

薩特；譯介；救亡；啟蒙；批判

由于帝國主義的入侵，中國近代開始擔(dān)負(fù)起艱巨的反帝救亡重任。魏源、馮桂芬等中國第一代現(xiàn)代思想家從鴉片戰(zhàn)爭的失敗中得出結(jié)論，那就是中國的技術(shù)落后于西方，只要學(xué)到西方的先進(jìn)技術(shù)，就可以制服西方，于是主動(dòng)翻譯西方的有關(guān)實(shí)用方面的書籍，成為中國啟蒙的先驅(qū)人物。由此，我們可以看出，與西方為爭取個(gè)人的自由、權(quán)利的啟蒙運(yùn)動(dòng)不一樣的地方是：中國最初的啟蒙就和救亡交織在一起，都是為了國富民強(qiáng)。此后，在戊戌維新運(yùn)動(dòng)中，對國民的思想啟蒙日益受到嚴(yán)復(fù)、康有為、梁啟超等人的重視，到新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期達(dá)到了一個(gè)高峰；緊跟其后的五四政治救亡運(yùn)動(dòng)與新文化啟蒙運(yùn)動(dòng)相互配合，相得益彰，這就是李澤厚所說的“啟蒙與救亡的相互促進(jìn)”時(shí)期：“啟蒙借救亡運(yùn)動(dòng)而聲勢大張，不脛而走”，“啟蒙又反過來給救亡提供了思想、人才和隊(duì)伍”，李澤厚的這一概括非常準(zhǔn)確地抓住了中國當(dāng)時(shí)的啟蒙和救亡的關(guān)系。他接著指出：“五四時(shí)期啟蒙與救亡并行不悖相得益彰的局面并沒有延續(xù)多久。”在隨后的五卅運(yùn)動(dòng)、北伐戰(zhàn)爭，然后是十年內(nèi)戰(zhàn)、抗日戰(zhàn)爭中，好幾代知識(shí)青年甘愿放棄自己個(gè)人的權(quán)利和自由，在救亡的革命洪流中貢獻(xiàn)出自己，“時(shí)代的危亡局勢和劇烈的現(xiàn)實(shí)斗爭，迫使政治救亡的主題又一次全面壓倒了思想啟蒙的主題”。[1]李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”這一說法，由于針對的是投身于革命事業(yè)中的知識(shí)青年而言的，無疑是正確的，不少人對他的質(zhì)疑顯然是對他的一種誤解。在事實(shí)上，當(dāng)時(shí)很多在大后方的學(xué)者面對時(shí)局，在同時(shí)做救亡宣傳和思想啟蒙的工作。

我國最早對薩特的譯介，始于1940年，在《藝風(fēng)》第3期上，發(fā)表了無名氏翻譯的薩特于1937年發(fā)表的第一個(gè)短篇小說《墻》的選譯文，取名為《三個(gè)被處死的人》，在僅僅相隔幾年時(shí)間內(nèi)，艾蕪和戴望舒又全文翻譯了該作品。何以我國的翻譯者最初都選擇薩特的《墻》進(jìn)行重復(fù)翻譯呢？這在翻譯史上可能也是絕無僅有的事情。這是因?yàn)樗_特這篇小說是以西班牙的反法西斯戰(zhàn)爭為背景，描寫了三個(gè)被俘的抵抗者臨刑前的種種表現(xiàn)，而此時(shí)適逢中國反法西斯戰(zhàn)爭時(shí)期，于是被視為一部戰(zhàn)爭題材的作品加以引進(jìn)。《墻》經(jīng)過選譯者的處理，小說中的“我”成了一個(gè)為了保護(hù)革命的同志而甘愿拋頭顱、灑熱血的英雄。

艾蕪的譯文發(fā)表在《文陣新輯》的1944年第3期上，在編后記中，編者介紹說：“在這選輯里收了六篇小說：四篇?jiǎng)?chuàng)作，兩篇翻譯。它們所反映的事件，雖然時(shí)地各不相同，然而都與今日的反法西斯戰(zhàn)爭有關(guān)一點(diǎn)，卻是共同的。”并將之定名為《縱橫前后法》。戴望舒的譯文和譯者附記一并刊載在《文藝春秋》的1947年第3期上。在附記里，戴望舒給薩特定位為“在法國淪陷時(shí)期，他是一位有力的‘抵抗’作家”，并指出《墻》“雖然是他的較早的作品，但卻已經(jīng)深深地滲透著他后來提倡的‘生存主義’的思想了”。用譯作來配合國情，這是中國自近代以來在文學(xué)譯介實(shí)踐中一條貫穿始終的主線，尤其是籠罩在國難的陰影之中的國人無不自覺遵守并強(qiáng)化這一趨向，使其成為主導(dǎo)意識(shí)。三位譯者之所以都選擇翻譯薩特的《墻》，無疑是把薩特看作是為民族“生存”而“抵抗”的作家，《墻》就是作者抵抗法西斯之作。

由于《墻》取材于西班牙內(nèi)戰(zhàn)，作品中的主人公是反抗法西斯而被俘的抵抗者，一直以來，有人仍然認(rèn)為它是一部寫實(shí)作品。“《墻》則基本上是一個(gè)社會(huì)寫實(shí)性的小說集，其中五篇小說都是以社會(huì)現(xiàn)實(shí)、世態(tài)人性為描寫對象，不像《惡心》那樣充滿了人物的哲理性的感受與思考”。《墻》中“主人公的自我選擇的意向顯然是很明確的，他所作出的自我選擇也是完全正確的，具有革命性與道德感，他寧可自己被槍斃也不供出一個(gè)革命者的藏身之處”。[2]如果我們從薩特的人生經(jīng)歷來看，《墻》其實(shí)是薩特的存在主義思想在文學(xué)上的生動(dòng)表現(xiàn)，而所謂的西班牙戰(zhàn)爭只不過是這篇小說的背景而已，有兩點(diǎn)理由可以說明：其一，《墻》的寫作在前，薩特介入政治在后。《墻》于1937年7月發(fā)表在《新法蘭西評論》上，而薩特介入政治始于1941年加入一個(gè)叫“社會(huì)主義與自由”的知識(shí)分子抗戰(zhàn)組織[3]；其二，作品中的“我”（伊比埃塔）沒有革命者應(yīng)有的為國捐軀的崇高理想，有的只是選擇一旦停止，一切都是“毫無價(jià)值的東西”的清醒認(rèn)識(shí)，伊比埃塔選擇死亡與西班牙革命無關(guān)。這是一堵什么樣的“墻”？我們只有返回到薩特存在主義的核心觀念“存在先于本質(zhì)”和“自由選擇”上去分析，才能把握“墻”的真正意蘊(yùn)所在。薩特認(rèn)為，人與物最大的不同在于，人的存在在先，本質(zhì)在后。人在不斷的選擇和行動(dòng)中超越自己的本質(zhì)，獲得自由；但是選擇又必須不帶任何目的，否則選擇就會(huì)受到本質(zhì)的限制，使人喪失自由，因?yàn)橄瘛啊亚椤ⅰ疁厝帷ⅰP(guān)愛’、‘使命’、‘人道主義’等都可以成為人的本質(zhì)，成為對人的限制。”[4]由此我們可以看出，伊比埃塔為了防止自己的選擇落入“本質(zhì)”所設(shè)置的陷阱，他寧死不屈，選擇死亡并不是為了西班牙革命，而是為了“選擇”而選擇，只有這樣，才能保持選擇的自由。借助于小說《墻》，薩特想要闡明的是，作為有意識(shí)、會(huì)思考的人，你不可能做到像“墻”（物）那樣成為一個(gè)物件，即使你想鉆進(jìn)“墻”里去，“墻”也會(huì)竭力抗拒你，因?yàn)椤叭耸潜慌卸樽杂傻摹薄?/p>

1937年盧溝橋事變后，日本法西斯發(fā)動(dòng)了全面的侵華戰(zhàn)爭。在這民族存亡之際，全國人民重新聯(lián)合起來，投入了這場反侵越戰(zhàn)爭中。廣大文藝工作者在后方紛紛創(chuàng)辦刊物，撰寫抗戰(zhàn)文章，為前線的戰(zhàn)士鼓舞士氣。隨著第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，他們又開始介紹和翻譯各國文藝界同仁在抗戰(zhàn)期間新的創(chuàng)作傾向。在抗戰(zhàn)期間，在譯介國外文學(xué)及思潮方面，影響最大的當(dāng)首推“時(shí)與潮社”。秉承“報(bào)道時(shí)代潮流，溝通中西文化”為宗旨的“時(shí)與潮社”于1938年在漢口應(yīng)運(yùn)而生，創(chuàng)辦《時(shí)與潮半月刊》，主要介紹各國有關(guān)時(shí)局、戰(zhàn)爭以及政治的言論和文章，同年遷至重慶，并且增辦《時(shí)與潮副刊》。1943年初，“時(shí)與潮社”又創(chuàng)辦一個(gè)大型月刊《時(shí)與潮文藝》，聘請當(dāng)時(shí)的重慶國立中央大學(xué)外語系教授孫晉三任主編。由于中法兩民族在當(dāng)時(shí)具有相似的經(jīng)歷，中國文學(xué)界在歐美諸國中更多關(guān)注著法國文壇在抵抗法西斯運(yùn)動(dòng)中所發(fā)揮的積極影響，在國內(nèi)曾掀起了一個(gè)介紹法國文學(xué)的小高潮，其中徐仲年和盛澄華的功績更為突出。在《時(shí)與潮文藝》中，徐仲年先后發(fā)表過《四十年來的法國文學(xué)》（上下篇）、《納粹鐵蹄下的法國文學(xué)》、《法國文學(xué)主潮》和《巴黎解放后的法國文學(xué)》；作為紀(jì)德研究專家的盛澄華分兩期發(fā)表了《試論紀(jì)德》，不過，兩位當(dāng)時(shí)法國文學(xué)的研究專家在文章中都沒有提及薩特，這可能是薩特的存在主義與抗戰(zhàn)文學(xué)相距甚遠(yuǎn)的緣故。

此外，主編孫晉三撰寫了四期《照火樓月記》，分別對英、美、法、蘇等國家反法西斯戰(zhàn)爭中的文藝狀況作了較系統(tǒng)和全面的評價(jià)，“這為當(dāng)時(shí)中國大后方文藝界和讀者提供了一個(gè)不可多得的了解世界的窗口，為后來研究第二次世界大戰(zhàn)時(shí)期外國文學(xué)保存了珍貴的史料。”[5]在為《時(shí)與潮文藝》1945年第1期撰寫的《照火樓月記》之一，孫晉三較全面地介紹了法國文藝界反法西斯斗爭的現(xiàn)狀，對法國文人在國土全部淪陷后“在鐵蹄下勇敢的反抗和光榮的成就，這匹夫不可奪志的精神”贊許有加，以此證明曾流行于國內(nèi)的“文藝傷國”的言論不過是邪說：法國的文藝在“武斷者眼中可以是頹傷、玄妙、或纖柔脆弱”，但“面對著黑暗的勢力，它并沒有屈膝或萎謝，反而開出更鮮妍的花朵；在需要堅(jiān)強(qiáng)的時(shí)候，它真的顯出了堅(jiān)強(qiáng)。”[6]

由于戰(zhàn)爭的爆發(fā)，以及莫名其妙地就成了俘虜?shù)慕?jīng)歷使薩特存在主義的自由觀開始發(fā)生重大改變，由早期的抽象自由轉(zhuǎn)變?yōu)橹衅诘奶幘匙杂伞Ｋ_特認(rèn)為，自由及其實(shí)現(xiàn)與人的境況相關(guān)，人的完全自由是在面對各種境況不斷地自由選擇，并對自己的選擇承擔(dān)全部責(zé)任，由此，“自由選擇”和“承擔(dān)責(zé)任”是一體兩面的。在實(shí)踐中，薩特選擇了更能表現(xiàn)這種自由觀的戲劇體裁以取代早期的小說體裁，他于德國占領(lǐng)期間的1941年創(chuàng)作的《蒼蠅》就是其中一部具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對性的哲理劇，它“既是法國抵抗運(yùn)動(dòng)的文學(xué)表達(dá)式，是哲學(xué)家薩特以文學(xué)為武器參加現(xiàn)實(shí)斗爭的一個(gè)范例，也是存在主義哲學(xué)的形象表征”。[7]戲劇主人公俄瑞斯忒斯由最初懸浮在空中的空虛的自由到勇敢地承擔(dān)自己的行動(dòng)后果的處境自由的蛻變也正是薩特思想發(fā)生變化的最好見證，不再滿足于僅僅停留在理論上和精神上談?wù)撟杂傻乃_特，“想從一個(gè)處境自由的人著手，他不滿足于想象中的自由，而不惜采取特殊的行動(dòng)來獲得自由，哪怕這個(gè)行動(dòng)是極其殘酷的，因?yàn)橹挥羞@樣的行動(dòng)才能使他獲得他自己的最終自由。”[8]當(dāng)巴黎淪陷后，貝當(dāng)傀儡政府為了茍且偷安，叫囂“抗戰(zhàn)必亡”，要求全國人民對德國法西斯表示懺悔時(shí)，薩特則通過塑造俄瑞斯忒斯這一抗拒上帝的形象，號(hào)召人民為維護(hù)人的尊嚴(yán)和自由而起來反抗，有著很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。孫晉三看到了薩特的《蒼蠅》一劇的現(xiàn)實(shí)意義，并根據(jù)我國當(dāng)時(shí)的國情，將之加以轉(zhuǎn)換性地闡釋，這充分反映了我國在文學(xué)譯介中所采取的為我所用的精神。

隨著抗戰(zhàn)的結(jié)束，孫晉三對薩特存在主義的分析由救亡轉(zhuǎn)到了啟蒙方面，他于1947年又撰寫了《所謂存在主義——國外文化評述》一文，專門介紹了薩特及其存在主義的要義。在此文中，孫晉三首先對薩特（即文中的沙特瑞）的存在主義思想追根溯源，指出了存在主義哲學(xué)的祖師爺是基爾刻迦德（Soren Kierkegaard），之后又傳到了德國。其次他分析了歐美知識(shí)界所掀起的一股存在主義浪潮的原因：由于薩特把存在主義從純哲學(xué)領(lǐng)域移到文學(xué)作品中時(shí)，適逢二戰(zhàn)期間，它所包含的悲觀絕望的一面迎合了淪陷后的巴黎市民的情緒，尤其是巴黎的知識(shí)分子趨之若鶩，于是，存在主義很快成為一種時(shí)尚，因此，“若數(shù)今天世界文壇上第一紅人，就得推沙特瑞”，“存在主義已和他的名字連在一起”。那存在主義的價(jià)值何在？孫晉三將之概括為“以人生為中心的，不拘泥于抽象的玄理的思考，或道德倫理的價(jià)值，而直接去討論‘人’這個(gè)問題，和為‘人生’求解釋”，并對之進(jìn)一步補(bǔ)充說明，“他們認(rèn)為，人存在著，并沒有什么固定或命定的性格，卻只是一束可能性，要看他自己怎樣安排，他可以向各種不同的方向發(fā)展。……非到蓋棺論定，不能斷言。所以，存在主義里有一條原理:‘存在（existence）早于本質(zhì)（essence）’。”然后，他又對薩特存在主義的“自由選擇”和“世界是荒誕的，人生是痛苦的”這兩大原理分別加以論述，指出存在主義的核心問題就是“人的自由問題”，但“一定要選擇了，見之于行動(dòng)，并向一個(gè)自己決定的目標(biāo)在前進(jìn)，人才能說是自由的”；可是人的“自由選擇”并無價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)可循，需要人自己來選定，因此，“人生永是充滿著恐懼焦慮和憂懼的，有的是一種絕望的情緒和勉強(qiáng)生存的感覺。但是，他也不是沒有救的。他有了抉擇，有了目標(biāo)，便可以有所成就。只是，世上太多的人害怕自由，往往逃避人的責(zé)任（自由），而昏昏冥冥地放棄了真正做人的機(jī)會(huì)。”薩特的劇本“此路不通”中的三個(gè)人由于無法改變自己的性格，只能在痛苦中煎熬。他最后總結(jié)道：“存在主義這種‘知其不可為而為之’”的人生態(tài)度，“在這個(gè)滿目瘡痍的世界，也自有其作用。”[9]孫晉三秉承新文化運(yùn)動(dòng)開創(chuàng)的以“人的文學(xué)”和“為人生的文學(xué)”的啟蒙現(xiàn)代性精神，對薩特存在主義的把握，即使在今天看來，也是相當(dāng)?shù)轿缓蜏?zhǔn)確的。

在1947至1948這兩年間，除孫晉三外，還有吳達(dá)元、盛澄華、羅大岡和陳石湘等人也都從啟蒙角度著文介紹薩特的存在主義文學(xué)及哲學(xué)。吳達(dá)元在《大公報(bào)》“名著評介”欄目中介紹加繆的新作《外人》（現(xiàn)譯為《局外人》）時(shí)提及薩特。在介紹這一作品之前，他對法國新近出現(xiàn)的“存在派”進(jìn)行了概括，指出薩特、波伏娃和加繆是“存在派”在文學(xué)界的主要作家，“他們同時(shí)是哲學(xué)家，小說作家和戲劇作家，他們不但把哲學(xué)思想寫成哲學(xué)書，還把他們的思想表現(xiàn)在小說和戲劇創(chuàng)作里，因?yàn)榇嬖谥髁x是一種人生哲學(xué)，小說和戲劇是最適合于表現(xiàn)人生的文藝作品。”同時(shí)，吳達(dá)元也看到了“生存派”所提倡的人性不同于傳統(tǒng)上人性的善惡之分，并提醒我們不能妄加對錯(cuò)的評價(jià)，而只能說“生存派的人性主義不是普通的人性主義”[10]。他的理解是很準(zhǔn)確的，可惜他沒有對這種差別作進(jìn)一步分析，因?yàn)樗_特的存在主義正是從人性的不確定性中來強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性。盛澄華在《新法蘭西雜志與法國現(xiàn)代文學(xué)》一文的最后一節(jié)“結(jié)語與展望”中介紹了薩特：“哲學(xué)家、小說家、戲劇家，兼批評家的沙爾德由于他所創(chuàng)導(dǎo)的‘存在主義’已成為今日法國文壇上第一個(gè)受人注目的人物。”并對薩特的哲學(xué)著作《生命與虛無》（即《存在與虛無》）作了介紹：“它認(rèn)為生命本身是荒謬，但生命可以藉人為的力量而具有意義，因此‘存在主義’雖以哲學(xué)性的否定作出發(fā)，卻主張藉人間共同的合作以謀世界的改進(jìn)。”對這一文壇上的新星，盛澄華提醒人們說：“我們處在‘兩世界’這一端的人們姑且拭目以待吧！”[11]要人們密切關(guān)注其發(fā)展動(dòng)向。

剛從法國留學(xué)歸來的羅大岡發(fā)表了《兩次大戰(zhàn)間的法國文學(xué)》一文，其中介紹了戰(zhàn)后在英美人士中引起轟動(dòng)效應(yīng)的薩特及其存在主義，并表明自己的興趣：“存在主義即使沒有解答全人類出路問題的野心，至少在思想上，道德上，都似乎希望有新的貢獻(xiàn)。這是一件值得注意的新事實(shí)。可惜因?yàn)槭沁@次大戰(zhàn)后才熱鬧起來的，故已不在本文范圍內(nèi)。”[12]后來他在《大公報(bào)》上連續(xù)兩期發(fā)表了《存在主義札記》長文，為了幫助大家對戰(zhàn)后在法國盛行的存在主義文學(xué)的理解，他“掀動(dòng)了哲學(xué)的醬缸蓋”。他首先指出存在主義的基本命題是“對于人，先有存在，后有本質(zhì)”，來反對傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義，因此傳統(tǒng)哲學(xué)所謂的唯物主義和唯心主義的劃分對它都沒用，“它什么‘唯’都不是，什么‘唯’都不要。因?yàn)樗^‘唯’（L’Absolu）就是本質(zhì)在先之意。存在主義反對本質(zhì)在先。”然后對存在主義的各主要術(shù)語逐一加以解釋，如“存在”、“抉擇”、“自由”、“投效”（即“介入”）、“焦慮”等。在介紹存在主義的“自由”時(shí)，借用薩特的小說《理智之年》（今譯為《不惑之年》）的主人公達(dá)尼（即馬蒂厄）的話：“我愿意完全由我自己來左右我自己”，但是，“自由，這種特權(quán)并不是人人都能享受，并不是人人都配享受。我們周圍的人，大多數(shù)為群眾所左右，為因襲的勢力所牽制，為畏怯與怠惰所誤。”最后他指出，存在主義者承認(rèn)人生的荒誕和不合理，但他們“懷焦慮的心，積極入世”，自由抉擇即投效，所以，“存在主義之所謂自由，本身包含著濃重的悲劇意味。可是你倒不必冷笑或蔑視存在主義的‘可憐’的自由。”因?yàn)椤澳苊靼浊宄貨Q定自己的態(tài)度，用反賓為主的戰(zhàn)略，把握著自己的命運(yùn)者，是存在主義的三味。”[13]在很多人把存在主義所描述的“世界是荒誕的，人生是痛苦的”視為一種消極的人生態(tài)度而加以批判時(shí)，羅大岡則透過這一描述看到了它的積極意義，這是非常難得的。

為了使中國讀者對存在主義有一個(gè)更具體的認(rèn)識(shí)，羅大岡計(jì)劃比較具體地介紹存在主義文學(xué)作品到中國來。如果能引起讀者的興趣，他希望繼續(xù)翻譯薩特的其他作品，《恭敬的妓女》就是他的問路之石。為“簡捷易曉起見”，他將之易名為《義妓》。譯作當(dāng)時(shí)并未見刊，但他于1948年4月為這部譯作寫的序言，經(jīng)過6個(gè)月的等待，終于刊載在天津《益世報(bào)》上。從當(dāng)時(shí)發(fā)表的“譯序”，我們可以明白譯者的立場和動(dòng)機(jī)。在譯者序言中，為了避免大家把《義妓》理解成是薩特對美國種族歧視政策的批判，羅大岡反復(fù)提醒讀者，薩特寫這部獨(dú)幕劇，并不是要替“有色人種”打抱不平，“萬一有粗心的讀者，自作聰明，以為薩特在作反美的宣傳，以為《義妓》的主旨在于冷嘲北美洲某大國的偽善與自私，那就未免冤枉作者，曲解文學(xué)作品。”與作者一樣，自己“介紹《義妓》的用意，絕對不是對美國有所針砭”。那他的用意何在？從他對《義妓》的點(diǎn)評可以看出：

《義妓》是一個(gè)含破壞性的文藝作品，正和《墻》里邊的幾個(gè)短篇，正和長篇《惡心》一樣。對于抉發(fā)人生的愚蠢可憫、卑鄙穢褻的丑態(tài)，換句話說，就是人的本來面目，《義妓》的作者可以說是肆無忌憚。……那黑人明明沒有犯罪，可是他見了白紳士們就發(fā)抖。白人說他犯罪，他連聲辯的勇氣都沒有，因?yàn)樗X得自己仿佛真的犯了罪一樣。為什么這樣心虛，這樣卑怯？可不就因自己皮膚黑！這種奴隸根性，是弱者之所以為弱者的重大原因之一。不但黑人，就是那妓女，雖然身為白人，見了紳士們（統(tǒng)治階級(jí)的代表人），也覺得心虛。黑人不敢對紳士們開槍，白種的娼妓，她也不敢。存在主義者說人在因襲勢力支配下，倘不自己猛省，終無翻身的一日。至于統(tǒng)治者對付奴才們，氣焰不能不盛，否則人吃人的“文明”不能支持下去。[14]

從上面這些話，我們可以看出，羅大岡翻譯薩特的作品，是為了對弱者的奴隸根性的批判。這正是“五四”時(shí)期的魯迅對國民“哀其不幸，怒其不爭”批判的續(xù)編，目的都是為了療救。

如果說羅大岡把存在主義介紹給國人是從反面否定人的舊形象的話，那么，陳石湘的《法國唯在主義運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)背景》一文則是從正面肯定人的新形象。文章從薩特的名言“存在先于質(zhì)性”（即“存在先于本質(zhì)”）的觀點(diǎn)出發(fā)，在批判傳統(tǒng)哲學(xué)的決定論和本質(zhì)觀念，甚至是尼采的超人論和馬克思的辯證唯物論的基礎(chǔ)上，把以薩特為代表的法國存在主義抬高到一個(gè)無以復(fù)加的高度。陳石湘首先指出，“二十世紀(jì)兩次無人性的機(jī)械化戰(zhàn)爭”使沉浸于“宇宙的精華，萬物的靈長”迷夢中的人類驚醒過來。“知識(shí)分子為了新價(jià)值的追求和建立，獨(dú)立的負(fù)起沖鋒的責(zé)任”，于是進(jìn)行了一場唯在主義運(yùn)動(dòng)，對現(xiàn)時(shí)代進(jìn)行批判。鑒于中國現(xiàn)代哲學(xué)心物二元論上唯物和唯心的簡單劃分，陳石湘將“L’Existentialisme”譯為“唯在主義”，以作對照，因?yàn)槲ㄔ谥髁x“所自期許的和向來一切的哲學(xué)傳統(tǒng)反對著”。向來一切哲學(xué)“承認(rèn)超乎個(gè)人存在的一個(gè)外在的普遍大規(guī)律，作為世界的本源，人生的依歸”；但唯在主義要“否認(rèn)一切外在規(guī)律的對人生的現(xiàn)實(shí)性和價(jià)值，而只要把人，具體的個(gè)人，從生到死一般個(gè)人所能經(jīng)驗(yàn)的存在，作為一切現(xiàn)實(shí)的出發(fā)點(diǎn)。把個(gè)體從普遍中解放出來——不但如此，而正要由個(gè)人對普遍的矛盾的自覺，創(chuàng)造人生的新價(jià)值。”接著介紹法國唯在主義的重要領(lǐng)袖薩特是“曾因反納粹被捕入獄，在戰(zhàn)爭期間一直作著地下工作，而在戰(zhàn)后成了法國文藝，思想，甚至社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，一個(gè)最受現(xiàn)代知識(shí)界注意的人物。”由此指出唯在主義的中心思想就是薩特所提出的“人的‘存在先于質(zhì)性’”，并從無神論出發(fā)，反對宗教和一切向來的哲學(xué)，因?yàn)樗鼈儭翱偘凳局钪骈g自有必然性，人生下來應(yīng)該是怎么樣，應(yīng)該完成什么目的，早已定下了。因而多暗示著人的存在和割紙刀沒有什么不同，‘質(zhì)性先于存在’因而像割紙刀一樣，人也是另外一個(gè)大東西的工具：像東方哲學(xué)所謂天地的芻狗，或黑爾德(Herder)所謂歷史巨輪上的螞蟻。”在陳石湘看來，同是激烈的無神論者，但唯在主義的無神論比尼采和馬克斯（即馬克思）更為徹底：尼采的超人論，“捧出少數(shù)‘優(yōu)秀’人種，代替上帝地位宰制世界”；馬克斯的辯證唯物論，“承認(rèn)外在的必然性，和以全體規(guī)律授權(quán)的政治經(jīng)濟(jì)和歷史法則來消滅個(gè)人”；而唯在主義所強(qiáng)調(diào)的是“現(xiàn)代個(gè)人對自己存在中生命的敏銳自覺。以個(gè)人從生到死一段只有自己主觀能把握和經(jīng)驗(yàn)的存在作出發(fā)點(diǎn)，以這非神力所假、非由任何命定法則或固有外在原理所鋪排的個(gè)人自覺的存在作基礎(chǔ)，由自己自由創(chuàng)造生命的意義”。陳石湘之所以產(chǎn)生如此過激的觀點(diǎn)，不過是為了強(qiáng)調(diào)引出薩特的“自我選擇學(xué)說”。他指出：“在你這樣自由自主的每一步行動(dòng)中，你把自己造成什么，你都自己負(fù)著責(zé)任，而且你這樣不但實(shí)現(xiàn)你自己，并且，因?yàn)闆]有上帝，你的每一自由行動(dòng)，都在創(chuàng)造著人的新形象。”為了避免人們對薩特的自由觀發(fā)生誤解，陳石湘進(jìn)一步對它加以解釋：“唯在主義所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體主觀與自由意志，絕不是個(gè)人主義的放蕩自由了，或像尼采的‘自我’那樣抹殺多數(shù)的別人。相反的，薩特卻顯示著由于個(gè)人自由意志出發(fā)，對生命意義的創(chuàng)作與選擇，同時(shí)具有非常積極的普遍倫理。……個(gè)人的自由意志，只要是真實(shí)的出于你的自身存在意義的自覺，則雖然你的行動(dòng)限于你自己，但同時(shí)你就創(chuàng)造了人的新形象。”雖然尼采和馬克斯宣告“上帝已經(jīng)死了！”，但是被他們“迎進(jìn)來的新主不是人，而是少數(shù)‘優(yōu)秀’的超人，或經(jīng)濟(jì)決定論中消滅個(gè)體的集體人”。在二十世紀(jì)“人是否已經(jīng)死了？”的質(zhì)疑聲中，“薩特和他所代表的唯在主義者，要以他們自己的方式，反映著現(xiàn)代人極度的苦楚，而掙扎著發(fā)出一聲強(qiáng)硬的呼喊：人沒有死，只要每人的‘我’復(fù)活起來！”[15]陳石湘以薩特的《存在主義是一種人道主義》為參照系，對薩特的個(gè)體主體性思想給予高度評價(jià)，而對被淹沒在集體中的個(gè)人的批判，這無疑是秉承了五四以來的啟蒙思想。

此外，這一時(shí)期還翻譯了不少國外學(xué)者論及薩特及其存在主義的作品。有肯定的，有批判的，不一而足。老作家馮沅君翻譯了Dumont Wilden創(chuàng)作的《新法國的文學(xué)》一文，刊載在《婦女文化》上。Wilden從薩特新近創(chuàng)辦的《近代》雜志的一篇宣言出發(fā)，充分肯定了薩特提出的不同于法國近代文學(xué)傳統(tǒng)的文學(xué)觀，即文人要介入社會(huì)、為社會(huì)負(fù)責(zé)，同時(shí)又能保持個(gè)人的尊嚴(yán)和自由。在薩特看來，從一個(gè)世紀(jì)以來，不管是“為藝而藝術(shù)”的唯美主義者、寫實(shí)主義者，還是自然主義者，他們都抱著對社會(huì)極端冷漠的態(tài)度，“對于他們的作品的道德與知識(shí)的影響或道德的破產(chǎn)不負(fù)責(zé)”，并且“無不自安于不負(fù)責(zé)任”，因?yàn)椤霸谒麄兊难劾铮黄膶W(xué)作品，有其用處是其墮落；最純粹的文學(xué)與時(shí)代無關(guān)，甚或超出其上。”Wilden指出，“這是種根深蒂固的成見”，以致發(fā)展到今天，正如薩特所描述的，“如今一些事已達(dá)到這步田地：人們看到那些因?yàn)橐晕淖质碌氯硕茇?zé)被罰的作家從痛苦的驚訝中出現(xiàn)”，“唉，什么，他們說，寫作的東西也要牽涉到？”在社會(huì)矛盾日漸加深的現(xiàn)時(shí)代，“文人不再有這種權(quán)：將些他不知道將來落到肥地或瘠土上開結(jié)些什么有毒的花與果的種子播向四方而輕蔑的退回到他的書齋，離開他的世界和國家。”應(yīng)該像薩特所提倡的社會(huì)文學(xué)一樣，“文人，果真象文人，須完成一種社會(huì)的職務(wù)。”在作家為社會(huì)負(fù)有全部責(zé)任時(shí)，又不能以犧牲“個(gè)人的尊嚴(yán)和自由”為代價(jià)，而自由是在自我選擇和行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的，“用同一的運(yùn)動(dòng)去選擇他自己的命運(yùn)，一切人的命運(yùn)及他所應(yīng)貢獻(xiàn)于人類的價(jià)值是自由的。”[16]身為作家的馮沅君把這篇文章翻譯過來，其用意應(yīng)該很清楚，就是作家既要勇于承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，同時(shí)也要保持自己自由選擇和行動(dòng)的權(quán)利。

孫源也翻譯了一篇取名為《新法國的文學(xué)》的文章，不過作者是法國的安德蘭羅素。作為戰(zhàn)后法國文學(xué)批評家、影響很大的斐加洛報(bào)文藝副刊主編的作者，面對當(dāng)時(shí)法國文壇的蕭條景象和“以抗敵及革命的主張的劇烈深淺來判定‘硬派’或‘軟派’”的批評界，他非常渴望產(chǎn)生一種文學(xué)新學(xué)派來扭轉(zhuǎn)這種衰敗的局面，可是，“今日似乎尚難見到一種什么文學(xué)新學(xué)派的產(chǎn)生”，讓他興奮的是，出現(xiàn)了“以若望保祿薩爾達(dá)爾為中心的一個(gè)哲學(xué)新學(xué)派，并且對青年人產(chǎn)生了很大的影響，有人已提出警告了”，“人們擔(dān)心薩氏的著作《存在及虛無》的道理所包含的失望及虛無主義，會(huì)在大家的心靈上播下種子”，因此有不少雜志，尤其是天主教的刊物已經(jīng)對這個(gè)哲學(xué)開火了。在文章最后，作者說道：“會(huì)不會(huì)發(fā)生一個(gè)浪潮對付這湍急的激流呢？或者在這個(gè)法國面臨危機(jī)的時(shí)期，這最明顯的文化運(yùn)動(dòng)也許只是過渡性質(zhì)，等候別的許多東西來恢復(fù)原來的本位，那只有等著將來用事實(shí)來說明了。”[17]正如作者所企盼的，隨后薩特《存在主義是一種人道主義》的發(fā)表，在歐美文化界引發(fā)了一場存在主義浪潮。

以研究紀(jì)德而知名的盛澄華所譯紀(jì)德的《意想訪問之二》和《文壇追憶與當(dāng)前問題》，也有紀(jì)德對法國存在主義的評論。紀(jì)德認(rèn)為，文學(xué)作品思想的貧乏與否，與它是否“描寫墮落的生活和下流的場所”無關(guān)，在這一點(diǎn)上，他對薩特給予了充分的肯定，“請看沙特爾(Sartre)吧，他以奇特的才具來描寫卑賤的事物，但他從來不使人感到貧乏。”[18]紀(jì)德在分析當(dāng)前出現(xiàn)的問題時(shí)指出，遭受戰(zhàn)爭浩劫的部分青年人，由于對未來缺乏信心，接受了今日最時(shí)髦的“存在主義派”所說的“我們生活在一個(gè)絕無意義而荒誕的世界中”的思想。他鼓勵(lì)青年人：“這全仗人自己，而我們必須以人作出發(fā)。這個(gè)世界，這個(gè)荒誕的世界可以成為不荒誕，這全仗你們。世界是要看你們自己去造成的”。[19]薩特認(rèn)為，世界是荒誕的，無意義的，但人能通過自己的自由選擇和行動(dòng)創(chuàng)造意義。從這一點(diǎn)看來，紀(jì)德和薩特的思想多么相似！

二戰(zhàn)結(jié)束后，由于意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度的差異，美蘇結(jié)成的戰(zhàn)時(shí)同盟已不復(fù)存在，從戰(zhàn)時(shí)合作走向冷戰(zhàn)。兩個(gè)大國為了壯大自己的力量以遏制對方，各自通過對其他國家的扶植，形成了兩極對峙的局面。為配合政治斗爭的需要，蘇聯(lián)在文化方面也開始大力批判美國及其同盟國的資產(chǎn)階級(jí)文學(xué)藝術(shù)。同樣，選擇社會(huì)主義道路的中國共產(chǎn)黨，面對美國的扶蔣反共政策，進(jìn)一步加強(qiáng)了對蘇聯(lián)文學(xué)的譯介工作。由蘇聯(lián)學(xué)者D·查斯拉夫斯基創(chuàng)作，梁香翻譯的《法國的“僵尸”——關(guān)于法國的存在主義文學(xué)》一文，可稱得上是這一文化氣候變化的晴雨表。

文章從列寧和高爾基的無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)論出發(fā)，分別從“《摩登時(shí)代》的‘死亡’文學(xué)”、“法國‘僵尸’的家譜”和“法國‘僵尸’的新主子”三個(gè)部分來展開對“反動(dòng)”和“腐朽”的法國存在主義文學(xué)的猛烈批判。作者指出：“在戰(zhàn)前法國的一切輸出品中，在戰(zhàn)后變得最活躍的是巴黎仕女時(shí)裝式樣的輸出。”以至《Illustration》雜志不無興奮地寫道：“讓那些迷人的時(shí)裝的需求在國外增長起來。到那時(shí)候，我們國內(nèi)就可以繁榮了。我們法國的勤懇的螞蟻也需要過過蚱蜢的生活。”這被這位蘇聯(lián)學(xué)者譏諷為蚱蜢哲學(xué)。在作者看來，與《Illustration》雜志一樣，薩特及其學(xué)派不過是“《existencialisme》（‘存在主義’，或‘茍安主義’）的文學(xué)作品”的工場，生產(chǎn)“時(shí)髦的詩歌，時(shí)髦的小說，時(shí)髦的哲學(xué)。”因此，薩特創(chuàng)辦的雜志《Le Temps modernes》“最精確應(yīng)該譯做《時(shí)髦時(shí)代》或《摩登時(shí)代》。”在這棵“茍安主義的系譜樹中含有著極端反動(dòng)的中世紀(jì)神學(xué)的意味。被薩爾特奉為他最近的導(dǎo)師的丹麥的神秘學(xué)者蕭朗·寇格高（1813—1855）和德國現(xiàn)代哲學(xué)家海德格。”由于寇格高（即克爾凱郭爾）認(rèn)為人生的基本要素是“對無法了解和無法認(rèn)識(shí)的生活的恐怖”；同樣，海德格認(rèn)為是“臨死前的苦惱”，查斯拉夫斯基由此推導(dǎo)出，薩特“否認(rèn)人類與人民的生活中的任何意義”，而奉行的是“個(gè)人的利益和‘今朝有酒今朝醉’的享受原則。”在這茍安主義的指導(dǎo)下，“有幾個(gè)追隨薩爾特的作家所寫的人物是荒淫無度的表現(xiàn)者唐璜。有幾個(gè)人特別注意虛榮和庸碌生活的題材，自殺和死亡的題材。偽裝的悲觀主義結(jié)合著公開的犬儒主義。”接著在第二部分，作者進(jìn)一步指出，法國的“僵尸”不過是薩特發(fā)掘出了早已過時(shí)的反動(dòng)的流亡白俄“哲學(xué)家”塞斯托夫和白爾佳葉夫，作為自己的同道，然后，“薩爾特及其學(xué)生們穿著這些陳舊的外衣招搖撞騙。”薩特的哲學(xué)著作《存在與虛無》的副標(biāo)題為《現(xiàn)象學(xué)的本體論》，查斯拉夫斯基把它形象化地稱作“破爛的靴子”。他說道，曾被高爾基諷刺為“僵尸”的詩人葉夫斯基格尼·斯梅爾佳西金從事病態(tài)的色情文學(xué)的創(chuàng)作，與其同類的“存在主義的詩歌小說也都充滿著這種粗俗的春畫似的色情”。在文章的最后一個(gè)部分，這位蘇聯(lián)學(xué)者將法國“僵尸”的基本要素概括為“思想上的尸奸”，并且指出，反動(dòng)的資產(chǎn)階級(jí)為了“向民主和向馬克思主義斗爭”的政治需要，保護(hù)著薩特。為了政治需要，在抵抗運(yùn)動(dòng)的營壘中斂積了不少民主資本的薩特在《存在主義與人文主義》一文中“企圖將哲學(xué)上的虛無主義去和民主主義的句子相聯(lián)結(jié)起來”，“實(shí)際上是在哲學(xué)的囈語的掩護(hù)之下進(jìn)攻唯物論和科學(xué)，進(jìn)攻馬克思主義和民主主義。”作者認(rèn)為，薩特到美國演講存在主義，就是想“販賣自己的思想和以之來謀發(fā)跡”，因?yàn)椤白鳛轳R克思主義的敵人的他們，對于富豪的美國資產(chǎn)階級(jí)是非常需要的。”[20]由此，法國的“僵尸”又找到了新主子。

薩特在40年代主張文學(xué)介入政治，并且身體力行，以知名作家的身份參與了大量的反法西斯的事件。為何在法西斯戰(zhàn)爭剛結(jié)束，在蘇聯(lián)學(xué)者眼中突然變成了反動(dòng)的資產(chǎn)階級(jí)的御用文人呢？原來在蘇聯(lián)和美國在爭奪社會(huì)主義陣營和資本主義陣營剛拉開序幕時(shí)，薩特在自己主編的《現(xiàn)代》雜志上發(fā)表了《唯物主義與革命》一文，批判了斯大林的唯物主義和蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義，接著又在《什么是文學(xué)》一文中提出“不要去當(dāng)共產(chǎn)黨的看家狗”，要求在“蘇聯(lián)和英美集團(tuán)之間保持中立的政策”。[21]作為一個(gè)文人，薩特不愿加入任何黨派，總是以一個(gè)自由人的身份參加反對法西斯斗爭以及以任何理由踐踏人的尊嚴(yán)和自由的行為的事業(yè)，可是，在那特殊的年代里，他的學(xué)說卻往往成為意識(shí)形態(tài)斗爭的工具，這是他有生之年都沒有明白的事情。

[1]李澤厚.李澤厚十年集（第3卷·下）[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.19，36.

[2]柳鳴九.薩特早期作品兩種[J].外國文學(xué)研究，1992，（03）：7.

[3]柳鳴九.薩特研究[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,1981.410, 412.

[4]李克.存在主義哲學(xué)的形象揭示——對薩特《墻》的解讀[J].深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2006，（06）：95.

[5]蘇光文.大后方文學(xué)論稿[M].重慶：西南師范大學(xué)出版社，1994.431.

[6]孫晉三.照火樓月記（之一）[J].時(shí)與潮文藝，1945，5（01）：26.

[7]劉莘.《蒼蠅》與薩特中期思想[J].重慶師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2006，（01）：54.

[8]（法）薩特.薩特文集（第6卷）[M].沈志明譯.北京：人民文學(xué)出版社，2005.534.

[9]孫晉三.所謂存在主義——國外文化評述[J].文訊，1947，7（06）：319.

[10]吳達(dá)元.名著評介《外人》[N].大公報(bào)·星期文藝（第21期）, 1947-6-20.

[11]盛澄華.新法蘭西雜志與法國現(xiàn)代文學(xué)[J].文藝復(fù)興,1947, 3（03）：249.

[12]羅大岡.兩次大戰(zhàn)間的法國文學(xué)[J].文學(xué)雜志,1947,2（05）：36.

[13]羅大岡.存在主義札記[N].大公報(bào)·星期文藝，1948-2-8.2-17.

[14]羅大岡.《義妓》譯序[N].益世報(bào)·文學(xué)周刊，1948-10-25.

[15]陳石湘.法國唯在主義運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)背景[J].文學(xué)雜志,1948, 3（01）：27.

[16]（法）Dumont Wilden.新法國的文學(xué)[J].馮沅君譯.婦女文化，1947，2（01）：30.

[17]（法）安德蘭羅素.新法國的文學(xué)[J].孫源譯.文萃，1945，（05）：20.

[18]（法）紀(jì)德.意想訪問之二[N].盛澄華譯.大公報(bào)·星期文藝，1948-2-1.

[19]紀(jì)德.文壇追憶與當(dāng)前問題[J].盛澄華譯.文藝復(fù)興，1947，4（01）：63.

[20]查斯拉夫斯基.法國的“僵尸”——關(guān)于法國的存在主義文學(xué)[J].梁香譯.時(shí)代，1947，（18）：22.

[21]徐崇溫.薩特及其存在主義[M].北京：人民出版社,1982.163.

（責(zé)任編輯：魏登云）

On the Translation of Sartre’s Works in China before 1949

LIU Da-tao
(Chinese Department,Zunyi Normal College,Zunyi 563002,China)

In this article,the author introduces the translation of Sartre’s works in China before 1949.During this period, with the attitude of let-me-take-it-down in translation of Sartre’s thought,personages in China from literary circles shouldering the heavy responsibility of national salvation and enlightenment viewed Sartre as their soul mates;nonetheless, Sartre was taken to severe task for his wrong class stand at the threshold of the formation of the two Camps in the world.

Sartre;translation;salvation;enlightenment;criticism

I106.4

A

1009-3583（2010）-03-0024-07

2010-02-15

劉大濤，男，湖南麻陽人，遵義師范學(xué)院中文系講師，四川大學(xué)文藝學(xué)博士生，研究方向：文藝?yán)碚摗?/p>