笛卡爾的“懷疑”與胡塞爾的“還原”

徐縣中

(廣州華立科技職業學院 廣東 廣州 511325)

笛卡爾作為近代哲學的開創者，其普遍懷疑的精神受到現象學創始人胡塞爾的高度評價，“笛卡爾以及任何一個立志于成為嚴肅認真的哲學家的人，都不可避免地會一種徹底懷疑的中止判斷為開端——一切建構在經驗基礎上的意義和有效性的成就都被質以疑問①”。從某種程度上講，笛卡爾的懷疑和胡塞爾本人的現象學還原構成了兩人哲學的邏輯開端。從這一點出發比較兩人哲思理路，將會凸顯胡塞爾現象學對笛卡爾哲學所蘊涵的矛盾的克服及其超越。

一、共同目標:確實性的追求與嚴格科學的理想

笛卡爾生活的時代，人們普遍相信自然系統受統一的永恒法則的支配，這些法則可以用數學語言進行表達，而哲學的發展卻相行見絀，成了一個矛盾紛呈，你爭我斗的戰場。面對哲學發展的混亂局面，笛卡爾認為確實性是科學的根本要求，一切科學知識是以確實性而不是以絕對真理為特征的，而哲學要成為其它科學的基礎，首先須保證自身的確實性。在笛卡爾看來確實性則意味著無可置疑性，因此，笛卡爾《指導心靈的規則》中宣布:“我們只應該關注那樣一些對象，對這些對象我們可以獲得確實的無可置疑的知識。——我們只應相信那些已被完全認識到的和我們不可以懷疑的東西。”②因此，追求哲學基礎的確實性是笛卡爾普遍懷疑的原因。

然而，到了胡塞爾生活的時代，笛卡爾所追求的哲學擁有確實性和普遍性的理想并沒有得到實現。胡塞爾認為，在哲學發展的各個時期里，幾乎沒有一個時代能達到所預期的成為嚴密科學這一要求。而與此相對照，自然科學卻生機勃勃，特別是以愛因斯坦相對論為代表的新物理學猛烈得沖擊著舊物理學關于世界的圖象，動搖了傳統觀念論哲學的基石。因此胡塞爾面對哲學的困境和時代潮流帶來的沖擊，立志為哲學尋找嚴密科學的基礎并建立一門嚴密科學哲學視為他畢身奮斗的目標，他認為哲學的目的就在于那種超越一切相對性的絕對終極有效的真理。因此，探求知識的確定性的絕對基礎是笛卡爾和胡塞爾的共同目標，正是這一目標將笛卡爾形而上學和胡塞爾現象學溝通起來了。

二、阿基米德點的確立:“我思”與“先驗自我”

笛卡爾認為，要得到確實性，就要進行一次普遍的懷疑，懷疑的方法是笛卡爾的第一個方法，“如果我想要在科學上建立某種堅定可靠，經久不變的東西的話，我就非在我有生之日認真地把我歷來信以為真的一切統統清除出去，再從根本上重新開始不可”③。可見笛卡爾的懷疑是方法論上的懷疑，它是以發現真理，尋求知識的絕對基礎為目標。他之所以要對以往的知識進行懷疑，是我們在頭腦中有許多真假混雜的東西，而我們把這些東西都信以為真，它阻礙了我們對于真理的認識。有那些東西值得懷疑呢？笛卡爾認為，第一、感性的東西是值得懷疑的，因為他認為感覺不具備普遍必然性。第二、夢是騙人的。。第三、物理科學和數學的確實性也是值得懷疑的，因為那些看似明白的真理，如2+3=5，但我們難保在這方面不受騙。第四、為了尋找一個將成為科學和哲學基礎的真理，我們暫時假定上帝是騙人的。因而剩下的不可懷疑的東西就是“我在懷疑一切”這一點是無可懷疑的。因為懷疑相信等都是思想，因而“我思”是一個無可懷疑的事實，這是笛卡爾普遍懷疑的重大成果，找到了這個無可置疑的阿基米得點，他的行而上學就有了可能，知識確實性就有了可能。

追求哲學的嚴格的無可置疑的堅實基礎，胡塞爾也經歷了苦苦求索的過程，在《現象學的觀念》中說:“我已經受盡了模糊性，左右搖晃的懷疑的折磨，我必須達到內在的堅定性。我知道，這事關重要。我知道，偉大的天才們曾在這里失敗過，如果我想去和他們比較的話，那么從一開始我就不得不絕望——”。使胡塞爾從絕望中走出來的是他提出了現象學還原的思想，并且他明確地把先驗還原看作是真正意義上的現象學還原，因為只有先驗還原才能擺脫自然的觀點，從而使現象學區別于其他一切科學。

在胡塞爾那里現象學還原意味著“懸置”的方法，他明確地說，“懸置使真正的先驗還原成為可能”④。即不直接對世界作判斷，制定它為無效“排除它”，“給它加上括號”。具體來說，現象學還原主要排除以下一些實在的超驗之物。第一，排除作為自然觀點的所有自然科學和精神科學連同它們的全部認識內容。第二‘排除所有的動物生物，人作為自然生物和社會集團中的個人也要被排除。更為突出的是他還要排除思維的自我，也就是排除“我思”，在胡塞爾看來它是“一種內在性中的超驗性”⑤。第三，排除超驗者上帝。第四，排除各種本體論。在先驗的還原之后，留下了一個絕對的領域，胡塞爾稱之為現象學的剩余，這就是“先驗自我”，它是現象學的阿基米德點。胡塞爾說:“在先驗還原之后，我的真正興趣是我的純粹自我，是揭示這一現實性的自我。”這正是將胡塞爾阿基米德點所指稱的對象明確地點出來了。通過以上論述我們可以清楚地看出笛卡爾的普遍懷疑對胡塞爾現象學還原的巨大啟示作用，無論是對我們所感知的世界，各門具體科學，還是上帝的還原都是沿著笛卡爾的思路所進行的，胡塞爾還原所做的突出工作就是對“我思”的進一步還原，進入到“先驗自我”。從某種意義上說，胡塞爾現象學是在笛卡爾哲學的最光輝的頂點“我思”基礎上進一步深化的結果。因此，胡塞爾也毫不隱瞞地高度評價笛卡爾的“我思”，認為他已經步入了先驗現象學的門檻。

三、矛盾的克服:從“自我”到“先驗自我”

從“我思”這塊基石出發，笛卡爾說:“那我究竟是什么呢？是一個在思維的東西。什么是一個在思維的東西呢？那就是說，一個在領會、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意也在想象，在感覺的東西。”⑥笛卡爾認為“思”證明“我”存在，“我”在“思”中，因而“我”也在“思”的對象之中，這思的對象既是外在引起思的對象，又是構成思的內容的對象，所以作為主體的“我”是連續的在場，“我”具有本體論的同一性。這樣笛卡爾就回返到了這個“我”，或者說發現了這個“我”；“我是一個實體，這個實體的全部本質或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質性的東西，因此這個我，亦即我賴以成為我的那個心靈，是與身體完全不同的，甚至比身體更容易認識”⑦。而“所謂實體我們只能理解為其存在只依賴自身而不需要他物的東西”，也就是說，實體是自滿自足，自我說明，自我完善的系統。

那么“自我”如何過渡到外部事物的存在呢，或者說怎樣將外部事物的存在確立起來呢？顯然有限的“自我實體”不能產生無限的外部事物，因而笛卡爾只得借助于上帝這一無限實體來確定外部事物的存在。然而這種將“自我”理解為精神實體必然導致雙重矛盾。因為實體的存在不依賴于它物，將“自我”作為“實體”必然導致在本體論上“我思”主體與物質實體的二元論對立，因為說自我是精神實體，就等于說自我可以離開身體而獨立存在。這顯然有違起碼的常識而得出的錯誤結論，并且古老的靈魂不死的觀念又重現了。因而他不得不假定精神必須靠“松果腺”與肉體相互作用。另外，一方面他經過普遍懷疑之后，認為除了懷疑本身不了不能懷疑之外，一切都是可以懷疑的，懷疑是一種思想，那么只有思想的存在是不可懷疑的。另一方面地笛卡爾又從“要思想，就必須存在”這一必然推論過渡到“我是一個思想的東西”。因為在他看來，必須有一個實體才有思想，沒有實體，沒有一個思想的東西，思想就沒法存在，從而他肯定“我”是一個實體，一個思想的東西，這樣在普遍懷疑中排除掉了的實體的自我又回到了“自我”之中。

正是意識到笛卡爾實體“自我”中蘊涵的矛盾，胡塞爾將“我思”進一步還原，達到“先驗自我”，作為先驗還原的剩余物，“先驗自我”排除了對心物一體的實體自我的依賴關系進入到自明的存在物。

在胡塞爾現象學看來，笛卡爾心物一體的自我和外在物質實在遠不是具有自明性的東西，它們乃是自然態度中的一種虛構，實在自我，只是一個超越于純粹自我的虛構。而“先驗自我”則“是一般存在的原范疇。一切存在區域均根植于此范疇，并因而在本質上完全依賴于此范疇”⑧。胡塞爾“先驗自我”從本質上看，不過是將笛卡爾的“自我”先驗化、功能化和空靈化。其基本特征是它的意向性結構，“意向性是在嚴格意義上說明意識特性的東西，而且同時也有理由把整個體驗流稱作意識流和意識統一體”⑨。意識的意向性結構成為胡塞爾現象學分析一切現象，一切事物的基本范式，一切事物都被分解為該事物出現于其中的意向性活動與該事物借以自我呈現或自我構造的意向對象兩方面。正如李幼蒸先生所說的:“正是意向性概念使胡塞爾的現象學不具有實在論的可能性”⑩。

綜合全文，正如胡塞爾從現象學立場出發，指出笛卡爾從懷疑開始，“中止判斷”的時候，他實際上以開啟了認識批判的先河，可惜他無法把“中止判斷”的“我”排除在外，而是以一種自然主義或不言而喻的輕率態度把“我”及“我所擁有的知識”帶進思中，從而把到手的偉大發現滑掉了。而胡塞爾自己卻將笛卡爾的“我思”進一步徹底進行現象學還原，達到“先驗自我”或純粹意識這個阿基米德點，通過對它的基本特征意向性的分析，笛卡爾“自我實體”導致的身心二元和心物二元對立的矛盾在胡塞爾這里得到徹底克服。“先驗自我”，不需要外物來保證，從而使現象學對以笛卡爾為代表的實體主義的徹底超越。

①胡塞爾:《歐洲科學的危機和超驗現象學》，上海譯文出版社1988年版第90頁

②轉引自汪堂家:《自我的覺悟》復旦大學出版社第25頁

③笛卡爾:《第一哲學沉思集》第15頁

④胡塞爾:《歐洲科學的危機和超驗現象學》第151頁

⑤胡塞爾:《純粹現象學通論》商務印書館第152頁

⑥笛卡爾:《第一哲學沉思集》商務印書館第27頁

⑦《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館第27頁

⑧胡塞爾:《純粹現象學通論》商務印書館第183頁

⑨胡塞爾:《純粹現象學通論》商務印書館第210頁

⑩李幼蒸:《結構與意義》中國社會科學出版社第72頁