文化的危機與彌合——讀伊格爾頓的《文化的觀念》

韓偉徐蔚

特里·伊格爾頓(Terry Eagleton，1943—)，是英國一位享有國際聲譽的當代馬克思主義文學理論家、批評家和文化理論家，出生于英國曼徹斯特，畢業于劍橋大學，曾師從伯明翰學派著名學者雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams)，并接受了威廉斯文化研究的主要方法和觀念。現任曼徹斯特大學英文講座教授，自20世紀60年代至今一直筆耕不輟，其學術思想由文學批評到文化理論，進入20世紀90年代以后，伊格爾頓的主要工作就是嫻熟地運用文化政治批評方法，以后現代主義批判為背景，在文化研究領域不斷發出自己不可忽視的聲音。其中2000年出版的《文化的觀念》無疑是伊格爾頓文化理論最重要的著作之一，可以說該書從自然、社會的層面來解讀文化，對文化的不同含義做了區分，并敏銳的體察了當下全球性的文化危機，進而認為這種危機的解決途徑在于剝離文化中不適當的身份認同。無疑，伊格爾頓的這種文化觀念會對當下中國社會的文化建設和理論建設具有一定的借鑒意義和現實意義。

一、文化、自然、社會

文化是社會與自然雙向運動的結果。其中文化根源于人們對自然的認識，在這種認識中形成了一種集體意識，在想象的作用下得以實現，進而促成了社會的形成，而在這種人類歷史的高級形態中，社會又反過來不斷形成新的文化。可以說三者是密不可分的。首先，在伊格爾頓看來文化與自然是相連的，這也是他一貫的思路。伊格爾頓尤其鐘情于對愛爾蘭文化的研究，但是他的切入點卻選擇了對具體作品的研究，這種文學創作式的研究方法在他的四部理論著作 《希思克利夫與大饑荒：愛爾蘭文化研究》(Heathcliff and the Great Hunger:Studies in Irish culture,1995)；《愛爾蘭的真相》(The truth about the Irish,1998)；《瘋狂的約翰與主教：愛爾蘭文化論集》(Crazy John and the Bishop:and other essays on Irish culture,1998)和《19 世紀愛爾蘭的學者與反叛者》(Scholars and rebels in nine-teenthcentury Ireland,1999)中得到了很好的體現，在這些著作中除了采取一種不同文化對比考察的非本質主義的研究方法之外，更為重要的是突出了“自然”這一概念，這在《希思克利夫與大饑荒：愛爾蘭文化研究》一書中更為充分地顯示出來，他認為希思克利夫的性格之謎只有在當時特定的社會背景和社會關系中才能得到最好的解釋。希思克利夫既是一個被壓迫者同時也是一個壓迫者，他身上體現了愛爾蘭革命的各個階段。進而認為詩意環境中的畫眉山莊與惡劣環境中的呼嘯山莊代表了理智文明的英國文化與粗俗野蠻的愛爾蘭文化之間不可調和的沖突。①可見在伊格爾頓眼中“自然”對文化類型的形成具有不可低估的作用，這有點像丹納《藝術哲學》中所宣稱的“種族、環境、時代”的作用，但與丹納不同的是伊格爾頓是從更為本質的角度來看待環境的重要性的，而不是僅僅從文學藝術的層面來看待這一問題。讓我們回到《文化的觀念》中來考察伊格爾頓眼中的“文化與自然”關系。他將自然與文化的關系做了一個形象的比喻：“窮人的腎上腺往往比富人的肥大，因為前者要忍受更多的壓力，但是貧窮不能產生其中什么也沒有的腎上腺。這就是自然與文化的辯證法”，②這就是說在伊格爾頓的視域中文化一方面根源于自然，另一方面又是對自然的超越和總結，比如不同民族對身體欲望的看法不同，導致各自文化傳統的差異，原始土著民族認為群居、走婚是一種正常現象，甚至會有生殖崇拜，但有些民族則認為這是很難接受的，他們更崇尚更為含蓄的生活、生殖方式，這也代表了另一類型的文化，可見對“自然”的態度和處理方式的差異使得文化樣式和類型截然不同。相應的，一旦人類著手對“自然”（無論是身體的，還是外在的）加以認識并進行改造、規約，那么其形成的共同規范便構成一個社會的集體意識，這種集體意識便是文化，它又反過來促進社會的形成。

正如上述，“自然”在伊格爾頓眼中是一個較為特殊的概念，其最基本的立足點是人的“身體”，在《文化的觀念》中他以一種相對辯證的眼光來看待“身體”。其實這在伊格爾頓的理論體系中是一以貫之的，早在《審美意識形態》中就將“身體”抑或“肉體”看成是美學的核心范疇，并從歷史的角度看待其在哲學史/美學史建構中的作用，可以說它像一條潛在的游絲一樣貫穿人類文明的始終。在伊格爾頓看來，唯物的美學或批評恰恰是一項身體建設工程和身體實踐，并認為：“現代化時期的三個最大的美學家———馬克思、尼采、弗洛伊德——所大膽開始的正是這樣一項工程：馬克思通過勞動的身體，尼采通過作為權力的身體，弗洛伊德通過欲望的身體來從事這項工程”，③進而在伊格爾頓看來，身體的政治與政治的身體已經構成了當代文化中不可缺少的重要因素，并在此基礎上開始了他向文化研究領域邁進的步伐。但是盡管伊格爾頓十分強調肉體在文化形成中的重要作用，他對兩者關系的看法也不是一成不變的，具體來說，文化不能被還原為肉體，這將導致對人類欲望的屈服甚至人類會成為物質的奴隸。可以說，這種對文化——身體關系的洞察是十分深刻的，尤其在視覺文化、快餐式文化甚至是消費主義盛行的今天，伊格爾頓的認識一方面遏制了文化的泛化趨勢，另一方面也阻止了文化概念的狹窄化，正如《文化的觀念》第一章提到的雷蒙·威廉斯對文化的認識，他認為“文化”這個詞語可以派生出三種意義，第一種是作為一種文明樣式，第二種是作為一種整體生活方式，第三種是專門指藝術。前兩者將文化的概念泛化，而第三種則犯了理解狹窄化的錯誤。在伊格爾頓看來真正的文化起點是人的身體，但文化則真正成熟于身體的活動，即文化是人類活動的創造物，同時又規約著人類的活動，所以“文化自己就是它主張治療的那種疾病”，④可以說，這位馬克思主義學者不但繼承了馬克思的物質與意識、經濟基礎與上層建筑的觀念，而且在方法論角度也很好的在其體系中踐行著辯證法思想。另外，“身體”既可以指具體個體的身體也可以有泛化的理解，在《文化的觀念》中很顯然“身體”的意義應該是后者，個人“身體”的脆弱帶來了將“身體”放大的要求，這樣眾多結合在一起的“身體”就形成了文化，所以“一種共同文化之所以能夠形成，僅僅是因為我們的身體大致屬于相同的種類，結果是一種普遍性依賴于另外一種普遍性”。⑤這種認識的基礎無疑是人的 “身體”，是身體構造了社會，而不是社會構造了身體，在后現代背景下人們對文化的理解很容易偏向于后者，因此伊格爾頓對文化——自然關系的認識是以“身體”作為形而下的起點達到對“文化”的形而上的認識的，這樣就避免了上述將文化理解為 “文明”、“生活方式”、“藝術”的極端與空洞。

考察完伊格爾頓在《文化的觀念》中提到的文化與自然的關系，下面來了解一下他對文化與社會關系的認識。文化的社會維度是與文明的分裂相關的，文明是一個描述性概念，同時它也是一個規約性概念，前者表現為對個人或社會精神層次的認識，后者表現為對個人或社會行為方式的規定。隨著社會的發展，文明的這兩方面屬性開始分離，正是由于這種分離便急需一種外在的規范來彌合兩者的裂痕，因此文化便產生了。在某種意義上說，文化的這種屬性就使它具有天然的社會性（因為文化也可理解為一種規范），甚至在伊格爾頓看來衡量社會中文化存在的標準是與社會生活結合的緊密程度，伴隨闡釋學、精神分析流派的產生，一種前現代社會的整體性的帶有形而上色彩的文化觀念，漸漸被充滿混雜性、開放性的后現代文化觀所取代。與之相應，伊格爾頓的一個突出觀點認為文化不屬于現代社會，“如果它繁榮在現代性的時代，也主要是作為過去的蹤跡或未來的期望。”⑥那么，為什么伊格爾頓認為沒有屬于現代社會本身或者說關照現代社會的文化呢？其原因在于，他的思想基礎是馬克思主義的經濟基礎決定上層建筑的模式，并堅信文化作為一種上層建筑因素是與經濟基礎水乳交融的，也參與了社會生活，前現代社會中的文化與其說是社會一個固定的“層面”，毋寧說是經濟與政治相關聯的“媒介”。事實上，在前現代社會無論文化作為整體生活方式抑或作為一種藝術創造，確實起到了很好的溝通作用，良好的經濟發展很容易帶來文化的繁榮，而后者又可以對政治的開化做出貢獻，西方的文藝復興、中國的漢唐盛世都是很好的例證；而“在后現代的世界上，文化與社會生活再一次緊密地結成聯盟，但這時則表現為商品的美學形態、政治的壯觀化、生活方式的消費主義、形象的集中性，以及最終將文化變成一種商品生產的綜合”，⑦與前現代和后現代社會中文化與社會結合的緊密程度相比，現代性文化則更多地被認為是“具有解放意義的政治的障礙”，文化與社會、政治是疏離關系。此時的文化與社會之間或者是對抗性關系，或者是輔助性關系。因此文化的差異被一致性所否定，人們的想象被高度理性所屏蔽，甚至人們開始以“借文化之名否定自然”，⑧因此在這種文化的離場狀態下，文化的存在形態只能是對逝去歲月的懷念和對未來自由的憧憬，文化是與社會脫節的，文化不再描寫社會存在，相應的也就喪失了對社會存在的干預，可見，伊格爾頓的出發點仍然是馬克思主義社會存在決定社會意識，并且社會意識反作用于社會存在的觀點。

因此，在伊格爾頓看來理想的文化應該是具有社會性的。這種相關性進一步表現為文化的政治性和意識形態性上。一方面表現為對社會不合理現象的批判，這是許多具體文化所表現出的特征，這種批判往往是存在于顯性層面的。但另一方面無論是具體文化還是一般文化，甚至包括高雅文化與通俗文化都在隱性層面無法擺脫意識形態的影子，“文化既非游離于社會，亦非完全與之同一。如果它在某個層面上是對社會生活的批判，那么就會在另一個層面與之串通一氣”。⑨正是因為這種“串通一氣”使得文化成為各種形態社會所努力構建的領域，文化這一概念也從原來多少帶有些烏托邦色彩的道德教育（多見于前現代社會），逐漸開始與政治結盟并以之為基礎，這往往在多元共存并渴求同一的后現代社會表現得較為突出。這種政治或意識形態的訴求往往是借助想象來達成的，本尼迪克特宣稱的想象的功能在后現代社會得以實現，最終讓關于國家、階級、政治機構等等的問題服從于文化的問題，在這里文化成了一種潛在的權利，它在發揮統治功能的同時還要兼顧它的呈現形態并適時地進行調整，因為沒有任何權利可以通過赤裸裸的高壓政治而滿意的存在下去。其實伊格爾頓的這種努力已經在《審美意識形態》中表現得較為突出，只不過其理解的政治限于社會主義傳統而已，其在導言中就宣稱“通過美學這一中介范疇把肉體的觀念與國家、階級矛盾和生產方式這樣一些傳統的政治主體重新聯系起來”，⑩這是對社會、自然和文化關系的最好詮釋，各種社會形態（無論社會主義還是資本主義）都在試圖營構一種文化的幻象來實現權利的最大化，從這一點來看，伊格爾頓對葛蘭西文化霸權理論是心領神會的。

可見，在后現代紛繁復雜的社會背景和社會條件下，文化發展的可能途徑是承擔其社會責任，走出狹隘美學意義上的文化范圍，使其具有權力性、宗教性、意識形態性，惟其如此，文化才會成為兼顧肉體與社會職能的社會上層建筑的組成部分，正如伊格爾頓在《后現代主義的矛盾性》一文中指出：“不管今天的東西方或南北方之間存在著什么問題，它們首先不是文化問題，這是完全可以肯定的”。（11）

二、文化的危機及其解決

對文化的不同理解導致文化自身存在危機。廣義文化與狹義文化的不斷排斥運動使文化本身就成了問題，盡管文化存在的初衷是試圖解決問題。但最終文化成了對國家、性別、種族、地域的一種肯定。另一方面，在后現代條件下文化走向多元，作為政治的文化與作為美學的文化之間的界限開始模糊；高雅文化與大眾文化、具體文化與一般文化又難以和諧，“我們處在一種空洞的普遍性與盲目的排他主義之間，左右為難”，一般文化/大眾文化開始使人覺得空洞而蹈虛，而高雅文化/具體文化則“太急于尋找局部的居所”。（12）多元的文化模式打破了一體化的壟斷，使人們的信仰開始崩塌，這直接導致由文化統治的規范社會秩序的混亂，文化的危機帶來政治和社會的危機，而這恰恰是蘇聯解體以來的世界文化——政治狀態，人們在精神領域變得無家可歸，想象體系已經不復存在。在這種模式下，人們的想象功能恰恰起到了相反的作用，“想象同時既是有中心的又是中心消解的，正好是通過使你失去獨特的身份而賦予你一種普遍權威”。（13）與此同時，多元文化中的強勢角色（無疑是西方各國）不會擔心迷失自我，而弱勢文化則漸漸開始脫離原有的民族風格開始被同化，但這種同化卻仍以“多元化”的外表堂而皇之的進行著。因此，此時文化的多元和差異是一種表面現象，這也是文化幻象的另一方面表現。總而言之，文化的危機是文化認同的危機，或者說是權利認同的危機。

在導致文化危機的眾多原因中，一般文化與具體文化的沖突恐怕是較為重要的一個。正如伊格爾頓在《文化的觀念》之“文化戰爭”一章所談到的，一般文化與具體文化的沖突不再僅僅是有關定義的戰斗，而是一場全球性的戰斗。事實上正是東西文化、強勢文化與弱勢文化之間的斗爭導致了文化的危機。一般文化與具體文化的戰爭形成了國家與民族的差異，國家與民族在伊格爾頓眼中不但是一個地理性的概念而且也是一個文化上的概念，民族文化的具體和多樣性往往與國家文化的同一性形成對立，而兩者并非總是處于這種緊張的關系之中的，一般文化與具體文化在民族——國家中得到統一，也是在民族——國家中實現了政治與文化的統一。如果說政治起到統一的作用，文化則起到區分的作用，最終各種異質文化在“國家”范疇上得以統一。這也是文化危機和文化戰爭的最終歸宿，“國家是種族身份得以實現的最高方式”。（14）事實上，文化的地位在現代/后現代社會中變得愈發重要，文化最終取代了與其緊密捆綁的政治，因此表現出原有政治固有的斗爭性，“因為文化現在顯然是問題的一部分，而不是解決問題的方法；文化是戰場，而不是可以彌合差異的奧林匹亞神臺”。（15）在文化的危機中體現出戰爭的三種模式：作為文明的文化、作為同一性的文化和作為商業的或后現代的文化之間的。三者可以簡潔地概括為美德、民族精神和經濟學，三種文化呈現形態無論在歷時還是在共時角度上都存在著，前者表現為封建美德與資本主義社會金錢觀的抗衡；后者表現為當下社會中道德與經濟效益的對立，這在一定程度上也構成了東西方文化價值觀的差異。

鑒于以上事實，文化危機的最終解決途徑是共同文化的誕生。一種真正的共同文化必須深深地植根于大眾生活，在這里高雅文化與通俗文化、一般文化與具體文化可以很好的統一，就是說高雅文化與一般文化只有被絕大多數人認可才有存在的價值，進而才有可能發揮其意識形態層面的作用。不得不承認這種文化觀實際上是威廉斯“文化是人們生活方式”的翻版，只不過細分了生活方式中亦有高雅與通俗的區別而已，這使得高雅、精英的自命不凡不再具有原有的光輝，這樣做既避免了精英文化的固有傲慢，使文化真正回歸了原有位置，也使得對文化的認識開始渾融和統一。這與艾略特等人的文化觀是不同的，對于艾略特而言，一種共同文化絕不是一種平等主義的文化，在《關于文化之定義的筆記》中寫到“根據我的文化觀，所有的人們都應該積極參與文化活動——并非全都是相同的活動或者在相同的層面上”。然而在艾略特的理想中，雖然各階層在文化建設方面的作用是平等的，也相應地共享社會文化，但精英分子的任務則更明確和重要，這多少仍未擺脫精英立場的影子。這與威廉斯、伊格爾頓等英國馬克思主義者的理解顯然是不同的，在艾略特看來，共同文化的締造者大多是貴族和右翼知識分子；而對于威廉斯而言，工人階級團結一致的運動建構了更具包容性的共同文化，這種共同文化往往是建立在經驗主義基礎上的。而對于伊格爾頓來說，由于他敏銳的發現各個階層、各個民族對文化理解的差異導致了文化和政治的對抗，所以他試圖使文化真正具有“共同”的含義，進而彌合不同階層和民族之間的裂痕，可以說他將文化、社會、政治很好地結合在了一起。在伊格爾頓主張的共同文化中精英分子和工人階級都共享一種共同的模式，這種理解是多少帶有一些烏托邦色彩的。另外，共同文化之所以能解決目前的文化危機在于，它可以將身份、信仰與文化拉開距離。必須承認任何文化都是與身份和信仰天然地連在一起的，這在后現代社會體現得尤為突出，“在資本主義社會，文化被轉化為商品，同時被意識形態所扭曲”，（16）可以說沒有后者就不會有前者，但恰恰因為對固有身份的執著才導致沖突甚至戰爭。文化的民族主義支配著現在的世界，美伊戰爭、臺獨、藏獨，甚至越演越烈的恐怖主義無不如此，所以在伊格爾頓看來，文化雖然要有意識形態性，但是如果一味地強調這種政治性，那么整個世界將會成為一個千瘡百孔的戰場。因此，伊格爾頓在本書的結尾意味深長地慨嘆“在承認其重要性的同時，讓文化回歸其原有的位置，現在該是這樣做的時候了。”（17）因此可以說伊格爾頓對共同文化的理解是充滿辯證性的，一方面認為真正的文化是具有意識形態性的；另一方面也是在去政治之魅，認為應該掌握好文化中夾纏的政治因素之“度”。

三、共同文化的現實意義

伊格爾頓對文化的研究很好地將西方馬克思主義、英國本土的文化研究和西方后現代理論結合了起來，這就使得他的理論具有很強的現實針對性，對于像我國這樣的社會主義國家更是如此。尤其他對共同文化的設想不但豐富了社會主義文化理論，同時有利于彌合我國各階層、階級之間的文化差異。尤其需要指出的是，伊格爾頓的“共同文化”觀是對狹隘文化主義的反撥，“文化主義屬于一個特定的歷史空間和時間———在我們這里———屬于先進的西方資本主義世界，但現在卻日益進口到中國以及其他一些‘新崛起的’社會”。（18）伊格爾頓所指出的這種現象，應該足以引起包括我們中國在內的一些第三世界國家的警惕和注意。我國是一個多民族國家，如何在尊重其他民族文化傳統的基礎上避免過分的“大漢族主義”是我們要時刻考慮的問題，與此同時，又要防止不必要的種族極端主義以促進整個社會的和諧發展。在此基礎上，我們可以清醒地看待外來文化的諸多本質，在吸收其精華的同時應該清醒地意識到屬于意識形態方面的因素，盡量減少西方文化裹挾著的霸權成分。伊格爾頓認為，有著不同文化傳統的國家，不必把西方社會的特定文化現象引進自己的國家，否則便會喪失自己的民族特色。最新和最時髦的東西不一定是最好的，能體現自己民族特色的文化才是最優秀的文化。他從一名旁觀者的角度喚醒我們對自己民族文化的研究，從某種意義上講，這足夠引起我們對傳統文化的召喚與反思。

就國內各階層文化狀況來說，很多文化現象和文化理論的興起往往天然地帶有階層性。比如國內20世紀90年代以來大眾文化背景下的對日常生活審美化、視覺文化、都市文化等文化現象的追捧，表面看來這些理論抓住了時代的脈搏，但如果細加分析就會有諸多問題，這些文化的領導者和受眾是否存在一個啟蒙與被啟蒙的關系？究竟這些理論中的“大眾”是否包含著城市和農村？研究者所倡導的文化，普通民眾是否買單等等，所以國內現階段的文化研究并非完美無瑕。

可喜的是，隨著文化傳播媒介的迅速發展，原有的階層與階層之間的隔閡正在消減。以現在的電視節目為例，數字時代已經取消了原有的地域限制，北方人可以了解南方人的生活和娛樂方式，南方人也可以通過反映北方人生活的電視劇如 《馬大帥》《劉老根》《清凌凌的水 藍瑩瑩的天》等理解北方人的性情，從而消除幾千年來的文化隔閡。另外，數字時代也彌合了高雅與通俗、城市與鄉村之間的文化差異。電視詩歌與打工文學并存，城市肥皂劇與鄉村喜劇同在，所有這些都預示著當代文化已經開始趨同化進程。然而正如伊格爾頓所指出的，在這種共同文化背景下，在欣慰之余還不能一味求“同”，還必須承認不同民族、階層文化之間的差異，具體來講就是要有一個整體文化的認同感，同時尊重這個整體文化中的若干子文化，正如伊格爾頓所言“……文化是一個我們都同意的基本價值觀,隱藏在我們之間的細微差異中”，（19）只有做到這一點才能真正實現“和而不同”的目標。

①Terry Eagleton,Heathcliffand the Great Hunger:Studies in Irish culture.London and New York:Verso,1995.

②④⑤⑥⑦⑧⑨（12）（13）（14）（17） 伊 格 爾 頓 《文 化 的 觀 念 》， 方 杰 譯 ，南京大學出版社,2003 年版， 第 101、31、128、32、33、33、9、50、52、69、151 頁。

③⑩伊格爾頓《審美意識形態》，王杰等譯，廣西師范大學出版社2000年版，第192、3頁。

（11）（18）伊格爾頓《后現代主義的矛盾性》，王寧譯，載《國外文學》1996年第2期。

（15）伊格爾頓《歷史中的政治、哲學與愛欲》，馬海良譯，中國社會科學出版社1999年版,第189頁。

（16）Terry Eagleton,Marxism and literary criticism.London:Methuen,1976,p68.

（19）Terry Eagleton, “Rediscover a common cause or die”.New Statesman,Vol(133),July 26,2004