《周易四箋》的符號學解讀

方 仁 林海順

摘要：本文的目的在于從符號學的角度解讀茶山丁若鏞的《周易四箋》。西方的符號學與《周易》是目的不同的體系。不過由于《周易》是由六十四卦和三百八十四爻的符號構成，因此符號學讀法與《周易》文本的本質性格是完全吻合的?！吨芤住贩栒摰奶卣髟谟谶\用泛符號主義的觀點把宇宙的森羅萬象看成是符號界。在《周易》里，有記錄特定歷史事件的卦爻辭，由此我們可以找到復原誕生符號的歷史文化空間的決定性線索。筆者將通過探討茶山對這些卦爻辭的解釋，重溫茶山的解釋所具有的可行性。

關鍵詞：茶山；周易；象；符號學

中圖分類號：B312；B221文獻標識碼：A文章編號：1003－3882(2010)01－0042－13

本文的目的在于從符號學的角度解讀茶山丁若鏞傾注畢生心血的著作《周易四箋》。從出發點和目的上看，孕育于語言學的現代西方符號學(semiotics)和古代中國用于占卜的《周易》是不同的體系。盡管如此，在兩者之間還是存在重要的交接點，即符號。因此，為解讀由六十四卦和三百八十四爻構成的《周易》，引入符號學觀點是完全妥當的。回顧傳統《易經》注釋史，我們可以看到，象數學派的注釋者非常重視《周易》的符號特性，并據此提出多種解釋。盡管義理學派不是完全忽視符號，但是由于無法證明卦爻辭與符號的意義有必然性的聯系，因此不能確信其對符號的意義能進行準確嚴密的解讀。茶山認為，如果像讀《論語》、《孟子》一樣解讀《周易》的話，將會導致誤讀。他指出，如果忽視符號特性的話，解讀《周易》就會限入困境。

一、象與實在的關系

(一)作為對實在模寫(imitation)的象

在《易經》里，把卦的符號影像(image)稱為“象”。象，本來是指大象，它是怎么被《易經》所使用的?其實，“象”字在被《易經》使用之前，已經在甲骨文里出現過。甲骨文里的象字是把具有長鼻和笨重身材的現實中的大象加以形象化的字。甲骨文里出現大象的象字，是因為在商朝時可以經?？匆姶笙蟮木壒?。雖然現在中原地區大象已經消失了，不過即使在商代，即今河南省地區還曾有大量棲息的大象。但是，由于后來山林的荒蕪化和氣候的變化，人們看不到實際的大象，于是按照大象的實際形狀模寫成圖畫，以此來聯想大象的樣子。在《韓非子》里，敘述了這種情況。

人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之象也。

象意味著與真的大象相似的形態的畫。由于想大象就是“想像”，所以想像原來寫成“想象”。象由于意味著與對象的實際模樣相似的樣子，同時也就意味著“形似”、“相似”、“相像等含義。另外，與大象的本來意義相區別的同時，為了只表達由此而派生的意義，另行創造了“像”字。由于像作為對實在模樣的模寫而意味著與實在相似或相像，所以同時具有“模寫”或者“模寫與實在相似的模樣”的意義。如果說“象”代表某種符號象征的話，那么“像”正是為了制定這種符號象征，指非常近似地模寫對象模樣的行為?！吨芤住返摹断缔o傳》里的“易者，象也，象也者，像也”，可以說正是對《易經》符號的這種模寫性質的規定。

比誰都更明確理解《易經》符號的這種模寫性質的人物是茶山丁若鏞。丁若鏞用下面的命題敘述了《易經》的卦象是實在的模寫物的觀點。即：“易之為道，不外乎像象也?！比绻f符號是根據對實在的模寫而被創制的話，那么沒有模寫的對象，符號自身是不可能存在的。在符號學里，與符號相應的對象被稱之為指示物(referent)，指示物必然存在于現實中。丁若鏞在咸卦的《大象傳》“山上有澤，咸”的注釋中，對符號和指示物的對應關系進行了如下說明：

我邦之白頭山、漢拿山，其頂皆有大澤，蓋有嵌空之虛受也，圣人之觀象立文，皆合實理。

由于《大象傳》的六十四卦是由八卦的上卦和下卦組合而成的，像這樣主張形式組合的體系反映自然實際對象的觀點難免有些牽強附會。例如，盡管“澤天央卦”的《大象傳》里稱“澤上于天，夾”，但是澤在天之上的例子在自然中是不可能存在的。然而丁若鏞對乾卦和坤卦里出現的關于龍曾經是歷史上分明存在過的動物這一點毫不懷疑。乾卦里“潛龍”、“見龍”、“飛龍”、“亢龍”、“群龍”等多次出現龍。另外，坤卦涉及了“龍戰于野”等。丁若鏞把龍看作是歷史上實際存在過的動物的見解是用想象力創造了龍，與只是傳說和神話里存在過的動物的一般見解有很大差異。然而，丁若鏞以春秋時期的編年體史書《春秋左氏傳》為例來證明龍的實際存在?！蹲髠鳌酚谡压拍甑挠涊d中，出現了“龍見于絳郊”的記錄。不僅如此，昭公十九年，在鄭國城門前龍與龍之間相斗的記錄也出現過。丁若鏞以此為據，主張“龍戰于野”不是用想象力虛構的故事，而是有歷史實例為根據的。

與丁若鏞關于卦的象征都是由現實對象為根據的觀點截然相反的是明朝的來知德(1525－1604)的觀點。他在《周易集注》里通過樹立“卦情之象”的概念，主張即使沒有現實的對應對象，用想象力創制的符號也可以存在。由于卦情之象是指根據想象力創制的用感情來感受的對象，所以不一定必須在現實或實在的世界里尋找根據。這意味著象的意義不是根據與實在事物的聯系來制定，而是可以根據想象力任意創制的。這種理論稱為卦情立象論。一般情況下，盡管卦象的意義是由《說卦傳》指定的，不過來知德主張由卦情而規定的象的意義則不必如此。根據《說卦傳》，屬于乾卦的動物本來是馬，然而乾卦的爻辭里出現的動物不是馬，而是龍。來知德認為由于龍是象征乾道變化的動物，所以不必拘泥于《說卦傳》的說明。同樣，咸卦的爻辭里出現的“拇”、“腓”、“股”、“脢”、“輔、頰、舌”等詞，也是作者周公用想象力來表現少男少女相互的感情，與詞相應的卦象不是必須存在的。根據來知德的卦情立象論，由于象征是想象力的產物，所以象是與實在無關的獨立存在。

象也者，像也……日像者，乃事理之仿佛近似可以相像者也，非真有實事也，非真有實理也。

如果把模寫現實對象而形成的象稱為“形似之象”的話，那么依據想象力而形成的象由于在現實中沒有其指示物，只是在觀念里具有指示物，因此可稱為“意中之象”。但是，在茶山看來，由于象征是對客觀實在的模寫，因此象決不是虛構的實在或想象的產物。如果象征要存在的話，必須首先要有實在存在。茶山對來知德的卦情立象論進行了如下反駁：

有此理，斯有此事。有此事，斯有此像。若無此事，亦無此像。茍無此理，亦無此事。今來氏之言曰：“雖有此像，實無此事。雖有此像，本無此理?！奔创藬嫡Z，已渾濁不清矣。

總之，丁若鏞立足于象征的意義從實在導出的觀點，主張象征是現象存在的符號模寫物。如果說符號的意義不是靠想象力隨意創制的，而是根據與實在的關系規定的話，那么符號的意義最終可以還原到現實世界。符號的指示物一定是現實的對象，符號只是它的模寫而已。這種觀點既是客觀實證主義觀點，又是模寫論觀點。

(二)類像(icon)與模寫

從模寫論的觀點上看，被模寫的對象當然在模寫行為之前一定要實際存在。因此，作為模寫的前提

條件，模寫論要求外部世界客觀存在。認識一定是對客觀存在的對象的認識，而不是對架空的想象對象的認識。符號(象)只是把實在的事態原象非常形象地加以再現的模寫物而已。茶山為了說明符號模寫物與對象的關系，舉出著名的優孟和孫叔敖的事例。優孟是春秋時期楚國的著名藝人。在楚國宰相孫叔敖死后，穿上類似孫叔敖平時穿戴的衣服，模仿孫叔敖的言談舉止。不過，他模仿得簡直活像孫叔敖。楚莊王還以為孫叔敖復活了。“優孟衣冠”的故事正是由此而來的。所謂“優孟衣冠”是指優孟穿看孫叔敖的衣冠，比喻外形相似，而實際不同。

象也者，仿似也。優孟象孫叔敖者，得孫叔敖之仿似而已。

優孟和孫叔敖的例子簡單明了地說明了模寫體與指示物(referent)的關系。在這里，孫叔敖屬于指不物，優孟屬于模寫體。模寫是反映與符號相對應的指示物的模樣而形成的，模寫體是與指示物的模樣非常相似的形態?！兑捉洝返姆?象)只是非常近似地再現實在的事態原象的模寫物而已。在現代符號學里，處于與對象的相似性(resemblance)關系里的符號稱為類像(icon)，模寫體的符號也可以看作是一種類像。在這里重要的事實是，模寫只是模寫，模寫與實在不能相混淆。即在模寫論觀點里，對象征自身不能賦予任何實在性。這一點將通過《系辭傳》里出現的太極、兩儀、四象、八卦的例子來說明。《系辭傳》曰：

易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。

《系辭傳》里出現的太極、兩儀、四象、八卦等都是指稱對象的符號。這種符號的名稱代表了用“揲蓍法”占卦經歷的各階段。雖然這些符號是代表蓍策操作過程中的各階段，不過由于揲蓍法的各階段具有宇宙論的象征意義，因此了解通過這些指稱要表象化的內容是什么就顯得尤為重要。丁若鏞立足于在符號存在之前它所模寫的對象要先在的原則，試圖首先闡明這些符號指稱的對象是什么。

太極者，誰也?天地之胚胎也。兩者，誰也?輕清者，位乎上(天)；重濁者，位乎下(地)。此之謂兩也。四者，誰也?天地水火，體質各分，位次有等，此之謂四也。(《表記》云，天火，尊而不親，地水，親而不尊。)四者既立，天火相與，而雷風以生，(天包火為雷，又火與天為風。)地水相比，而山澤以成。(水削土為山，又土圍水為澤。)此四之所以生八。而八卦之所以八，在是也。

在符號與實在的關系里，重要的是符號是實在的模寫物，而不是實在本身的事實?！皟蓛x”單詞本身體現了符號的模寫性質。即“儀”字表示“形容”，就如渾天儀是形容渾天的模樣，黃道儀是形容黃道的模樣。渾天儀和黃道儀也許能成為渾天和黃道的縮小模型，但決不能成為渾天或黃道本身?！皟x”字還有“法”或“度”的含義，它表示以某物模仿另外某物，即“以此物，法彼物”。即兩儀是形容要模仿的對象，是模仿作為“本”的對象的。所以，兩儀是實在代替物的符號，而不是實在本身。盡管如此，漢魏以來的學者還是把兩儀等同于天地自身，這顯然是錯誤的。即如果把{兩儀：天地的符號|表示成{兩儀=天地}的話，那么兩儀和天地就都成符號了。果真如此，則穹然之蒼和憒然之黃就不是實在的天地，而是假天地。就像兩儀的“儀”表現符號的模寫性質一樣，四象的“象”也意味著與實在非常相似的模樣。正像楚國優盂模仿孫叔敖時，優盂是模寫體而不是指示物一樣，四象也只是近似地模仿實際模樣的符號。那么，四象要模寫的對象是什么?那是把蓍策分為四次的過程本身。揲蓍法再次把天地水火的景象象征為春夏秋冬的四時循環。

(三)模擬(simulation)與擬像(simulacre)

那么模寫的符號承擔什么作用呢?對于“易是什么”的根源性問題，丁若鏞在其卓越的論文《易論2》里試圖進行闡明。在該論文里，他認為《易經》的符號體系代表現實的對象，可以把它看作是為了以相似方式啟動而設計的模擬模型(simulation model)。模擬模型是指為了具備與要模寫的對象幾乎相同的形態和機能而設計的模型。在《易經》的符號體系里，它是指為了模擬實驗啟動的模型。來源于動詞“模擬，模仿(simulate)”的“模擬(simulation)”，其“模擬，模仿”之意來源于拉丁語“simulare”。然而，拉丁語“simulare”的詞根是表示“相似”、“類似”之意的單詞“similis”。因此，模擬歸根結底是模仿實際存在的對象、狀態或者過程的特征，意味著創制與實在相似的形態的行為，由此可以說是在類似實在和成為原本的實在之間的關系中發生的行為。盡管茶山沒有使用過“模擬”這個詞，但他通過《易論》闡述的符號概念不能不說是與這種概念非常近似的。

在丁若鏞看來，八卦是為了模寫馬、牛、車、宮殿的宮室、弓和弓矢等某種實在的對象而創制的符號。但是為了通過符號再現實在對象的性質，符號必須像原來能啟動的對象一樣，不能啟動是不行的。即符號不僅在形態方面，而且在機能方面也模仿對象的性質。例如，如果說有牛馬行進的模樣和用弓射箭的景象的話，那么模寫牛、馬、弓、矢等創制的卦象必須與現實的牛、馬、弓、矢等相像才行。為此，卦不僅要模寫實際對象的模樣，還要模寫實際對象的啟動方式。只有這樣，卦象才可以不僅表現靜態，還可以表現動態。由此，從春夏秋冬循環的自然現象到吉兇禍福的人間事都可以用升降往來的卦的變化來模寫。

設想一下如象棋之類的傳統戰爭游戲(war game)，就能很好地理解符號的模擬實驗機能。象棋是模擬西楚霸王項羽(公元前233－202年)和漢王劉邦(公元前247－195年)各自率領的軍隊之間的戰斗而制作的游戲。玩象棋的兩個人各自代表漢和楚，為了降伏對方的將軍而動員自己陣營的武器和士兵。在那里登場的車、包、象、馬、士、兵、卒等可以說是模寫現實的對象而制成的符號象征物。我們通過這樣的象征物可以假想楚漢之爭而進行模擬戰斗。士是守護宮殿的近衛隊，兵或卒屬于步兵部隊，一步一步進攻，壓迫敵人。車向前后左右前進，消滅對方，成為進攻的主力?！鞍笔恰鞍钡摹鞍弊郑渥饔檬窍衽谝粯樱瑥倪h距離飛起攻擊對方。馬像騎兵部隊一樣敏捷快速地移動，象以比馬更大的步幅移動。在這里重要的是，象棋的棋物要像現實中實際對象移動一樣啟動。就像現實中步兵部隊要一步一步移動一樣，象棋的兵卒一次只能動一個格。另外，起將帥作用的將與其直接到宮室外作戰，還不如在宮室內指揮軍隊。

現代法國社會學家讓·鮑德里亞(Jean Baudrillard，1929－2007)提出了模擬與擬像概念。下面我們將通過鮑德里亞提出的概念來理解茶山在《易論2》里闡述的符號模型的性質。鮑德里亞的模擬理論與茶山的易象論之間有相當多的共同點。鮑德里亞把實在轉化為類似實在的過程稱之為“模擬(simu-lation)”，所有實在的人為代替物稱之為“擬像(simulacre)”。在鮑德里亞看來，擬像與其說是與實在類似，倒不如說是更強調雖然根據實在創制，但又與實在無關，確保了其獨立的實在性。在這里，傳統的再現和實在的關系逆轉，擬像是比實在更象實在的派生實在，即，產生了超現實(hyper-reality)。超現實