佛教易學發展史綜論

金生楊

摘要：以佛教教義解說易理，或以易理解說佛教教義，可以稱之為佛教易學，或佛學易。自三國時康僧會引易明佛始，佛教易學從最初的格義逐漸發展壯大起來。在魏晉南北朝時期，佛教易學成為玄學的重要組成部分，推動了儒學的義理哲學化發展，對易學傳播作出了積極貢獻。隋唐時期，佛教界大多借助易學象數、義理權說佛理，在佛教各宗創教立派方面起到了重要的輔助作用。兩宋時期，儒學復興，宋儒借佛理論易解易，而佛教徒論易反不如儒家為盛。此時，楊簡、王宗傳等以心學言易而流于禪，開易學新風。明清時期，尤其是明代后期，儒家以狂禪解易，流于異學。而佛學界以佛釋易、以易論佛也十分盛行，其中，紫柏真可、釋智旭更有專門易著，最為知名。民國以來，以佛論易，其風不替。

關鍵詞：佛學；易學；易學史；易佛關系

中圖分類號：B221；B949文獻標識碼：A文章編號：1003－3882(2010)01－0013－08

易道廣大，無所不包，除正統易學外，還有所謂的易外別傳。其中以佛教教義解說易理，或以易理解說佛教教義，可以稱之為佛教易學，或簡稱為佛學易。相對于道教易學而言，佛教易學顯得要弱勢一些，所以研究道教易學者多，而研究佛教易學者則相對較少。夏金華《佛學與易學》(臺灣新文豐出版公司1997年)、王仲堯《易學與佛教》(中國書店2001年)、謝金良《(周易禪解)研究》(巴蜀書社2006年)等在此方面作出了積極的貢獻，使得佛教易學越來越受到重視，本文試圖從佛學易發展歷史的角度來審視這一特殊的儒釋互融的文化奇觀。

一

據現存史料文獻記載，三國時的康僧會是已知的以易釋佛的第一人。他認為“《易》稱積善有慶”，“雖儒家之格言，即佛家之明訓”，用以說明佛教因果報因的觀點。在魏晉玄學興起后，佛教開始滲入易學領域，或佛教徒借易學闡釋佛教理論，或儒家借佛理闡釋易義。魏晉南北朝時學術界易佛互解成為一種普遍的行為?？追f達《周易正義序》稱：“其江南義疏，十有余家，皆辭尚虛玄，義多浮誕。原夫易理難窮，雖復玄之又玄，至于垂范作則，便是有而教有。若論住內住外之空，就能就所之說，斯乃義涉于釋氏。非為教于孔門也。”但就佛教本身而言，魏晉南北朝時期的佛教易學大體還處于以易解佛，進行佛教經典翻譯與說明的“格義”階段。

晉支遁通《易》，常與儒道之士討論學術，其《釋迦文佛像贊并序》開篇即引《說卦傳》“立人之道曰仁與義”。釋道安稱伏羲作八卦，文王重六爻，孔子弘十翼，而后《易》成，“唯藝文之盛，《易》最優矣”，易道“遐瞻，足賢于老”?；圻h博通六經，尤通《易》、《老》、《莊》之書。東晉殷仲堪談理與韓康伯齊名，登廬山與釋慧遠講《易》。南朝宋雷次仲事慧遠而作《周易注》；周續之通五經并緯候，讀《老》、《易》而入廬山與慧遠游；宗炳從慧遠游，所著《明佛論》以易明佛理。齊明僧紹“學窮儒肆，該綜典墳，論極元津，精通《老》、《易》”，從慧遠游而作《系辭注》。齊顧歡注王弼《易》、二《系》，學者傳之，但他又著《夷夏論》，以“佛是破惡之方，道是興善之術”，欲同二法，而實黨道教。釋曇諦“晚入吳虎丘寺，講《禮記》、《周易》、《春秋》各七遍”。釋慧通作《爻象記》，會通佛教義理。梁代佛學尤盛?！端逯尽分辛横尫ㄍā吨芤浊ちx》一卷。梁武帝好佛，有《周易講疏》諸作。周弘正“持善玄言，兼明釋典，雖碩學名僧，莫不請質疑滯”，嘗啟梁武帝《周易疑義》五十條，又請釋《乾》《坤》及二《系》之義。他還取漢安世高“十二門”分類，序卦為“六門”。孔穎達稱：“其周氏就《序卦》以六門往攝?！睆堊I著《周易義》三十卷，吳郡陸德明、朱孟博、沙門法才、慧休、道士姚綏皆傳其業。北魏許彥少孤貧而好讀書，從沙門法睿受《易》。北周釋曇遷從其舅北方大儒權會學《易》，而權會易學受之徐遵明門下盧景裕，著有《周易注》。北周沙門衛元嵩更擬《歸藏》而著《元包經》，以宣揚由文返樸，節儉尚質，效法自然。

隋唐時期，佛教興盛，宗派林立，易學在各宗創教立派等方面起到了重要的輔助作用。佛教界大多借助易學象數義理，尤其是圖象進行理論建設，或權說佛理。天臺宗智顗引周弘正之說，判《易》、《老》、《莊》三家，以為“《易》判八卦，陰陽吉兇，此約有明玄；《老子》虛融，此約無明玄；《莊子》自然，約有無明玄”；將“五行六甲、陰陽八卦、五經子史”皆歸為“諸善教”；又以五經擬五戒，以為“《易》測陰陽防妄語”。華嚴宗李通玄“留情《易》道，妙盡精微”，以《易》解《華嚴經》，尤其是運用《艮》卦之義作解，對宋代學者影響很大。華嚴四祖澄觀以為“此方儒道玄妙不越三玄：《周易》為真玄，《老子》為虛玄，《莊子》為談玄”，引《周易》注疏，對其太極、元氣、自然等論一一加以批判，以至五代釋延壽著《宗鏡錄》，仍襲此為論。唐沙門僧一行是著名的易學家，所著有《易傳》、《大衍玄圖》、《大衍論》及《義決》等。一行“準《周易》大衍之數，別成一法”，制成《大衍歷》，“行用垂五十年”；依據漢代孟喜之說制“卦氣圖”，成為后世研究漢代易學的重要依據之一。⑤北宗禪師神秀“少為諸生，游問江表，老、莊玄旨，《書》、《易》大義，三乘經論，四分律儀，說通訓詁，音參吳晉，爛乎如襲孔翠，玲然如振金玉”。圭峰禪師宗密為華嚴五祖，又系禪宗荷澤四傳弟子。他以乾德比佛德，以五常比五戒，認為三教均以氣為萬物與人之本，而氣出于心，試圖借助群經之首的《周易》弘揚佛法。宗密論佛教修持時繪有朱墨《十重圖》，以示修煉過程中的凈染之象，與易學月體納甲頗為接近，或受《參同契》影響，而又作用于宋代易學。無住禪師釋《易》，以為“易，不變不易，是眾生本性；無思也，無為也，寂然不動，是眾生本性。若不變不易，不思不相，即是行仁義禮智信”。

禪宗南岳懷讓一系借圓相說禪。南陽慧忠以圖象明宗，用《周易》講用功修持，為禪宗圓相說的第一位創造者?；壑覀鞯⒃?，耽源傳仰山，開始大規模運用圓相。仰山慧寂繼慧忠之后傳承圓相，以九十七種圓相提持綱宗，易學家陸希聲嘗欲拜謁之。從馬祖道一到臨濟義玄一系則借陰陽說禪。臨濟義玄創立臨濟宗時，借易象陰陽思維提出四賓主、四料簡、四照用等一系列法門，試圖借用《周易》陰陽之變來解說禪。青原行思一系主要借卦象說禪。曹洞宗石頭希遷仿魏伯陽《周易參同契》而作禪門《參同契》五言詩，以納甲煉丹說解說參禪之法與坐禪的不同階段與境界，用意于調和禪宗南北兩派的爭議，弘揚、發展禪宗之學；同時利用易學陰陽明暗說，融會諸家，提出“回互”理論。云巖曇晟、洞山良價在此基礎上，創作《寶境三昧歌》，其中有著名的“重離六爻，偏正回互，疊而為三，變盡成五”十六字偈。曹山本寂則在洞山良價基礎上改造漢代京房“五位君臣”思想，結合魏伯陽《周易參同契》“假借君臣，以彰內外”的思想，演繹出“五位君臣圖”。

此外，隋唐時期，玄學仍然盛行，會通三玄是當時思想界的主流，而會通儒、釋、道論易實為一種必然之舉。唐初孔穎達作《周易正義》尚引錄以解釋《周易》。丁易東稱：“以釋氏論《易》者，若孔穎達所引江左義疏，所謂‘住內住外之空，就能就所之說，斯乃義涉于釋氏，非為教于孔門是也?！崩疃瘛吨芤?/p>

集解序》更稱：“原夫權輿三教，鈐鍵九流，(《易》)實開國承家修身之正術也?！迸嵬ā坝幸讓W”，唐文宗“訪以精義，仍命進所習經本，著《易玄解》并《總論》二十卷、《易御寇》十二卷、《易洗心》二十卷”。柳宗元《道州文宣王廟碑》更稱“《春秋》師晉陵蔣堅，《易》師沙門凝辯”，于“先圣之宮”，而“使桑門橫經于講筵”，在唐代并“不以為異”。柳宗元以為“浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其于性情爽然，不與孔子異道”，僧浩初之書便如此。

十國時期，吳國佛教最盛，吳僧陸希覺著有《周易會釋記》二十卷。從其名稱看，該書顯然是以《周易》會通釋教之作。

二

宋代是儒學復興、理學興起并定型的時期，正統意識強烈的儒家學者一方面大量借用佛學理論以闡釋易學，另一方面又極力批判佛學，企圖以儒學削弱乃至取代佛學，而一些持包容開放態度的儒家學者則融會三教，主張會通易、佛。整體而言，宋代佛教與易學的結合更多地在心性義理上。在宋代，佛學對易學影響最深的是《華嚴經》，其次是禪宗思想。陳摶開宋代圖書易學一大派，《佛祖統紀》以為陳摶受《易》于僧人麻衣道者。周敦頤《太極圖說》對理學的建立與發展有著重要的影響，胡宏、張栻、朱熹對其說之淵源看法各異。晁公武以為周敦頤師事鶴林寺僧壽涯而得其傳，此說雖未必可據，但二程也說“周茂叔窮禪客”?！毒邮糠譄翡洝犯Q周敦頤自嘆：“吾此妙心，實啟迪于黃龍，發明于佛印。然易理廓達，自非東林開遮拂拭，無由表里洞然?！币簿褪钦f，周敦頤之學其實受到了臨濟宗黃龍派創始人黃龍慧南、佛印了元、東林常聰的啟發誘導，最終才形成完整的理論。程頤“問道于靈源禪師”，“作文注書多取佛祖辭意”，“或全用其語，如《易傳序》‘體用一源，顯微無間(此二句出唐清涼國師《華嚴經疏》)。濂溪《太極圖說》‘無極之真，妙合而凝(此二句出《華嚴經法界觀》)，‘無極而太極等語，全是東林口訣”。清涼國師即澄觀，宗密有《注華嚴法界觀門》，可見程頤受惠于佛教者甚多而深?！度A嚴經》真空絕相觀、事理無礙觀、事事無礙觀，如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡，程頤將之歸納為“萬理歸于一理”。

周敦頤、程顥、程頤還深受李通玄以《艮》卦解《華嚴經》的影響。周敦頤說：“佛氏一部《法華經》，只是儒家《周易》一個《艮》卦可了?！背淌弦卜Q：“周茂叔謂一部《法華經》，只消一個《艮》卦可了?！庇终f：“看一部《華嚴經》，不如看一《艮》卦(經只言一止觀)。”“《艮》卦只明使萬物各有止，止分便定。”由此可見，周敦頤以《華嚴經》專言止觀，故以《周易·艮卦》艮止之義當之。不過，二程并不滿足于此，他們返回儒家立場，借用佛教之理，進而批判佛教。程顥說：“艮其止，止其所也。各止其所，父子止于恩，君臣止于義之謂。艮其背，止于所不見也?！边@就是說，儒家之艮止與佛教之說不同，當止于儒家義理、綱常倫理之上，而非止觀之義。他又說：“艮其止，止其所也。八元有善而舉之，四兇有罪而誅之，各止其所也。釋氏只日止，安知止乎?”這是說佛教以止言止，不知所止，不知為善止惡，便不知動與止的辯證關系。程頤對艮止之義也有闡釋。他說：“《易》之《艮》言止之義曰：‘艮其止，止其所也。言隨其所止而止之。人多不能止，蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，才見得這事重，便有這事出。若能物各付物，便自不出來也?！彼凇兑讉鳌分懈鞔_地指出：“人之所以不能安其止者，動于欲也?！褂谒灰姡瑒t無欲以亂其心，而止乃安。不獲其身，不見其身也，謂忘我也，無我則止矣。”由此可見，程顥改造佛教止于性空為止于理，程頤則進一步借助佛教無欲、忘我之念，來闡釋儒家的去人欲、存天理的思想。佛教與《易》都講求“止其所”，而各自之“所”并不同。正是因為所止有定，故能萬變不離其宗，二程解釋起來也就游刃有余了。他們為此還作進一步解釋說：“‘艮其背，止欲于無見。若欲見于彼而止之，所施各異。若‘艮其止，止其所也，止各當其所也。圣人所以應萬變而不窮者，事各止當其所也。若鑒在此，而物之妍媸自見于彼也。圣人不與焉，時止則止，時行則行。時行對時止而言，亦止其所也?！?，思不出其位，乃止其所也?！畡屿o不失其時，皆止其所也?！奁浔常酥挂?。背無欲無私也，故可止?！?/p>

張載著《橫渠易說》，批評佛教幻化之說。他說：“釋氏以感為幻妄，又有憧憧思以求朋者，皆不足道也?！睆堓d又以為釋氏以無為性，不能通曉《周易》，故并不能盡性。他說：“釋氏元無用，故不取理。彼以有為無，吾儒以參為性，故先窮理而后盡性?！薄搬屖现孕圆蛔R《易》，識《易》然后盡性。蓋《易》則有無動靜，可以兼而不偏舉也?！彪m然佛教徒也解釋《周易》，但釋氏偏于空無，與儒家兼有無動靜，旨趣迥異。

葉適對于二程、張載之于佛頗為不滿，稱：“程、張攻斥老、佛至深，然盡用其學而不自知者，以《易大傳》誤之，而又自于《易》誤解也?！敝祆湟苍f：“伊川偷佛說為己使?！比毡緦W者忽滑谷快天則稱：“周敦頤之學，融合《老子》與《易》為一，加之儒學而形成道學”，“顥之學亦爾，以《易》為基礎達宇宙論，加以老、佛說唯心的一元論，本儒學而立倫理論也。而較之周敦頤，顥可謂更近禪一步者”。可見，《易》在會通儒釋上作用最為顯著。

朱熹曾從道謙學，讀《周易》、《論語》、《孟子》以觀古圣賢，頗善于會通易、佛。他對比二者，以為語雖相異而意實相通，這種在哲理上的相通，搞不好就容易流人于異教。朱熹說：“佛家有‘函蓋乾坤，句，有‘隨波逐流句，有‘截斷眾流句。圣人言語亦然，如‘以言其遠則不御，以言其邇則靜而正，此‘函蓋乾坤句也；如‘井以辨義等旬，只是隨道理說將去，此‘隨波逐流句也；如‘復其見天地之心，‘神者妙萬物而為言，此‘截斷眾流句也?！庇终f：“‘中行無咎，言人能剛決自勝其私，合乎中行，則得無咎。無咎但能補過而已，未是極至處。這是說那微茫間有些個意思，斷未得釋氏所謂流注想。荀子謂偷則自行，便是這意思。照管不著，便走將那里去?！睂τ诙趟贼拗怪?，朱熹也心領神會。他說：“動中見靜，便是程子所說艮止之意。釋氏便言定，圣人只言止?！敝祆潆m骨子里頗用佛理，但他又堅決反對以佛學釋易，辟之為異端。蘇軾《蘇氏易解》不滿孟子性善之說，以為善為性之繼而非性，從而大談自己的性命之說。朱熹對此予以強烈批判，其《雜學辨》首辨《蘇氏易解》，以為蘇氏“溺于釋氏·未有天地已有此性之言”，“初不知性之所自來，善之所從立”，“特假于浮屠‘非幻不滅，得無所還，者而為是說，以幸其萬一之或中耳”，批評得極為嚴厲。

相對于理學家對會通易、佛的苛責，王安石、蘇軾、朱長文、李綱等人則相當寬容，主張會通《周易》、《華嚴》二經。李純甫作《重修面壁庵記》稱：“(禪宗)其著而成書者，……荊公父子(王安石、王雱)得之以論《周易》，……使圣人之道不墮于寂滅，不死于虛無，不縛于形器，相為表里如符券然?！笨梢?，王安石的易學受到了佛學的影響。蘇軾認為佛教戒定慧之學與《周易》相通。他欣賞佛僧治《易》，又主張以

《周易》論佛理。在《贈治易僧智周》一詩中，蘇軾對智周治《易》贊賞有加，以為“閣束九師新得妙，夢吞三畫舊通靈”，可以超越淮南九師之訓，而與東吳虞翻的易學相媲美。在《虔州景德寺榮師湛然堂》詩中，蘇軾明確主張用易理論佛教之義。朱長文說：“予嘗謂釋典之有《華嚴》，猶六經之有《大易》。列卦以明時，立爻以通變，設眾以盡意，而兩儀之道、萬物之情具矣；《華嚴》陳世以宅性，名佛以筌德，布位以表法，而一真之體、萬行之果備矣。故學儒而不為《易》，學佛而不為《華嚴》，焉足以窮理盡性也?”這便將易學與佛學作了比較對應，以為其意相通，并指明入門途徑。

程頤弟子龜山楊時好佛，著有《易說》一書。朱熹嘗稱：“龜山過黃亭詹季魯家，季魯問《易》，龜山取一張紙畫個圈子，用墨涂其半，云：這便是《易》。此說極好，《易》只是一陰一陽，做出許多般樣。”楊時的說法與做法都有取于佛教。陳瑾著《了齋易說》，也頗溺于佛教。李綱為陳瑾所器重，嘗為宋時賢相名臣，但遭時忌怨，貶逐郁林，因學佛釋易，著《易傳內篇》十卷、《外篇》十三卷。他與吳敏討論易學與佛教，認為“《易》之立象以盡意，《華嚴》之托事以表法”，“本無二理，世間、出世間亦無二道”。為此他對比分析了《易》與《華嚴》在二十多個方面的相通相融之處，以為“世謂《易》類佛書之《圓覺》，雖大指如此，然立象盡意，正類《華嚴》，以種種表法，其含容無盡一也?！兑住氛撌篱g法，《華嚴》論出世間法。唯知世間、出世間等無二法，則知二書無差別矣”。李綱還從《易》與《華嚴》的對比中，找到易學應當持有的學習態度與方法。他說：“即六十四卦爻象、彖辭以學《易》，《易》已明，則六十四卦爻象、彖辭如糟粕，如筌蹄；即二十八品譬喻言說以求《妙法蓮華經》，經已見，則二十八品譬喻言說如夢幻，如響像。然則《易》之所以為《易》，《妙法蓮華經》之所以為經，斷可識矣?！彼裕罹V主張即象數以言義理，反對“漢魏間言易者泥于象而不求其義”，“自輔嗣以來，一概以義而不求象”的做法。日本學者忽滑谷快天稱：“儒釋一致雖宋代一般之思想，李綱融合《華嚴》與《易》，是其于根本的，古今得其比者稀也。”李綱在融會《易》與《華嚴》方面有具體而微、深入透徹的對比分析，確實值得肯定。與李綱同時的李光，著有《讀易詳說》，引史證《易》，而李光本人則溺于佛，嘗疏請虎丘紹隆住持、致書宗呆問禪要。

在宋代，還興起了以心學說《易》一派，而開始攝入禪學。“以禪言《易》，起于南宋之初”。沈作喆《寓簡》論《易》已有所涉及，如稱卦終于《未濟》，而非《既濟》，實與佛教所謂“不住無為，不斷有為”之意相通，否則“萬法斷滅，天人之道泯矣”。楊簡《楊氏易傳》、王宗傳《童溪易傳》在以心學說《易》方面更為顯著。楊簡為陸九淵弟子，所著《易傳》一書成為心學易的代表之作，而流入“以禪詁經”。

宋元佛教中，雖然仍借助易學進一步完善佛學理論，但已走向尾聲。禪宗易學在兩宋仍有進一步發展。釋契嵩從洞山曉聰得法，著《鐔津集》一書，回應當時非佛教者章望之、李覯、黃唏等人的論說，多言性命，對易學也有佛學化的發揮。曹洞宗后傳石門惠洪(慧洪)匠心獨運，演繹《寶鏡三昧》十六字偈為互體卦象。他說：“《離》，南方之卦，火也，心之譬也。其爻六劃，回互成五卦，重迭成三卦。”也就是說，重卦《離》二、三、四互單卦巽，三、四、五互單卦兌，這就是“疊為三”。以上三卦，下巽上兌成《大過》，下兌上巽成《中孚》，這就是“變成五”。然后惠洪以正中來、偏中至、正中偏、偏中正、兼中到作“五位君臣圖”，與《大過》、《中孚》、巽、兌、重離相配，用以解釋石頭希遷《參同契》“回互”之意。他不僅讀《易》，而且于易學多有發揮，更著有《易注》三卷，又稱《易傳》。

三

明清時期，佛學理論已日趨完善成熟，并更趨于修持實踐，借助明中后期心學的興起繁榮，形成了以佛解《易》的新局面。明末清初，元賢為石頭希遷《參同契》作注，與釋惠洪不同，又因重離而成《既濟》、《未濟》、《益》、《損》四卦，并與《離》一道配以正中偏、偏中正、兼中至、兼中到、正中來，形成新的“五位君臣圖”。晚明臨濟宗三峰法藏，二十三歲時“研慮于《易》，推高發隱，窮賾析微。粘《河圖》、《洛書》于壁”，對人說：“十河九洛，象教總持，須從無文字道理處求之直指?！碑敃r“錢公一本自任易學，與粱溪顧端文(憲成)、高忠憲(攀龍)諸先生倡道東南，品衡海內，見和尚后貽書曰：‘見公如見麟鳳?！笨梢姡ú赜诖藭r已精通易學，聲名遠揚，甚至優于以心學釋《易》的高攀龍等學者。

云棲襪宏(蓮池)、紫柏真可、憨山德清、蒲益智旭并稱明末“四大高僧”。他們站在佛教立場上闡釋《周易》，企圖誘儒入禪。襪宏對程顥以《艮》比擬《華嚴經》不滿，以為《艮》卦遠未盡佛教之義。他說：“艮其背，不獲其身，止是無我相；行其庭，不見其人，止是無人相；尚有眾生、壽者。則知《金剛》該艮背四言，艮背得《金剛》半偈。而昔人謂‘看一部《華嚴經》不如看一《艮卦》，可謂失言矣?！遏蕖坟晕幢M般若，乃欲勝乎《華嚴》?是猶小臣未與卿相之列，而謂‘超乎天子，其失可勝言哉!”憨山德清在童年時即已通曉《周易》。紫柏真可、蒲益智旭是佛教易學中的最有代表性的人物，前者著有《解易》一文，后者則有《周易禪解》，成為迄今為止的唯一一部大量運用佛學思想全面注解《周易》的著作。紫柏真可《解易》一文共分十段：首段論《易》具理事、情性、卦爻，卦性而爻情，《易》先天、后天均無常，當即情而復性，即性而攝情，乃易生生不窮。第二段論《大有》一陰五陽，一陰居尊位，備有信、順、尚賢三德，群陽心服。第三段借《噬嗑》論無我、有犯而能容的至廣至大境界。第四段以《井》卦論心統性情。第五、六、七三段借《艮》、《咸》論無我，又以禪論《成》、《艮》之旨。第八段借《漸》卦論“一心不生，萬法無咎”，吉兇在心。第九段借《系辭》論象形之變化無常。第十段借《泰》、《大壯》、《央》三卦論君子小人，主張小人在外、君子居主而制其命，頗涉于時事，有人世之意。真可以佛學思想來解釋《周易》，相較而言，是一種“反格義”的做法。同時，他的解釋，主要還在于利用《周易》的卦爻符號之間的邏輯關系，如承、應等，來作佛理化解釋，仍有唐宋佛教學的痕跡。不過，真可進一步發展了從義理角度解釋《周易》，不再從象數人手，機械地比附。雖然他較少涉及卦爻辭，但對其中如《艮》、《系辭》等個別用語已多有關注，用以會通佛釋了。真可從讀蘇軾《蘇長公易解》人手，更顯示出主張融會儒釋的易學家對佛教易學有著重要影響。智旭解《易》，“以禪入儒，務誘儒以知禪”，既以《易》理啟悟慧觀，又以《易》理誘導修行，將佛法、修行與《易》理相結合，別開生面，獨樹一幟。這不僅增強了佛教的活力，也進一步拓展了易學的發展空間。釋智旭將佛教真如佛性權說為易，認為其具有隨緣不變、不變隨緣之義，故稱：“‘易即真如之性，具有隨緣不變、不變隨緣之義，密說為‘易?！?/p>

值得注意的是，明代心學盛行，而往往流入于禪，于是以佛解《易》成為明代易學的一大特色。清四庫館臣稱：“明人之《易》，言數者人道家，言理者人釋氏?！薄懊髯月?、萬以后，言理者以心學竄入易學，率持禪偈以詁經?！薄耙孕男哉f《易》始王宗傳及(楊)簡，……至于明季，其說大行，紫溪蘇浚解《易》，遂以《冥冥篇》為名，而《易》全入禪矣。”“明末心學橫流，大抵以狂禪解《易》?！苯垢f《易筌》、張鏡心《易經增注》、徐世淳《易就》、鄭圭《易臆》、顧曾唯《顧氏易解》等多以老莊、佛教禪學解《易》。尤其是歙縣方時化，世傳易學，在以佛解《易》方面特別顯著。他著《易引》九卷，“大旨以佛經解《易》”；又著《周易頌》二卷，“不脫佛家之宗旨”；《學易述談》四卷，“總以禪機為主，故首卷之末有佛家三乘之說”；《易通》一卷，“儒言悉淆于異學，蓋其紕繆在宗旨之間，故不免貌同而心異也”。明末岳虞巒晚好《易》，明亡變服為僧，撰《周易感義》，詳于取象，而皆參以佛氏，以為“西域之有迦文，猶中國之羲、文、周、孔”。清初徐善著《易論》，“六十四卦各為一篇，條舉其義而論之，才辨縱橫，而頗浸淫于佛老?！?/p>

民國以來，杭辛齋、李正剛、章太炎、太虛大師、熊十力、馬一浮、潘雨廷等學者都力倡易佛會通，促進了佛教易學的進一步發展，并對佛教易學史的深入研究具有重要的啟迪意義。同時，在唯識學復興、西學東漸與民族危亡的特殊背景下，他們又以文化復興、救亡圖存為己任，佛易交融，以唯識論《易》，并融入西學思想，倡導《易》的世間法與出世間法，使佛學易向現代化轉型。

綜合來看，道教因為有魏伯陽《周易參同契》一書，與其煉丹說緊密結合，而與《周易》若即若離。最終形成自己獨特的道教易學體系。就佛教易學的發展史來看，盡管其哲學思辨水平高于道教，并有石頭希遷《參同契》與云巖曇晟《寶鏡三昧歌》“十六字偈”，以易論佛，影響久遠，但佛教最終并沒有原典式的易學著作，因此長期以來形成比附式解說，沒有形成強有力的佛教易學體系，導致雖涉及面廣、思想精深，但專門系統的易學著述與理論頗乏其作。不過，由魏晉南北朝的格義，至隋唐的以易理創新佛理，再到宋明的以佛理復興儒學，最后發展到明末清初的反格義，佛易的交通曲折回環式發展，對佛、儒兩家學術都有極大的促進與提升，成為中華傳統文化發展的重要推動力，也成為文化持續向前發展的一種重要模式，值得反思。

責任編輯：劉玉建林忠軍