梁啟超對憲政“中國化”問題的文化思考

施建興， 董四代

(武夷學院 政治理論教學部， 福建 武夷山 354300)

梁啟超對憲政“中國化”問題的文化思考

施建興， 董四代

(武夷學院 政治理論教學部， 福建 武夷山 354300)

作為探索憲政“中國化”問題的第一人，梁啟超主張學習西方的憲政制度必須充分考慮中國國情和自身文化傳統。在比較差異的基礎上，他借重、重述中國文化傳統，發(fā)掘憲政主義的本土資源，并站在現代性與民族性之間，致力于重構西方傳統憲政觀并使其“中國化”。

梁啟超；憲政思想；憲政“中國化”；探索

如果說康有為作為維新立憲思潮的首倡者，在托古改制的旗號下，以進化論為武器，將西方憲政制度以“特洛伊木馬”形式偷偷地介紹到中國社會，由此在相對封閉而自足的封建文化傳統所構筑的專制政治堡壘里打開了缺口，那么與乃師康有為相比，作為維新立憲派領袖之一的梁啟超，維新期間對憲政的認識和宣傳還只限于跟隨康有為等思想家人云亦云。但在變法失敗后，在逃亡日本期間，梁啟超直接接觸了大量西方思想家的著作，大談霍布斯、盧梭、孟德斯鳩、斯賓洛莎、邊沁、伯倫知理……之后他還曾數度到歐美等地游歷考察，對西方的憲政制度實踐和文化背景也有了更深的感悟，從而得以更高、更廣闊的視野，從現實的角度出發(fā)，直接觸及憲政之于中國的命門——“中國化”問題。

一、主張選擇、學習西方憲政制度必須充分考慮中國國情和自身文化傳統

1902—1903年在歐美游歷考察期間，梁啟超注意到西方憲政模式的形成和發(fā)展是與其固有的希伯來傳統和希臘傳統的觀念支撐分不開的，“有宗教言以權讓，有哲學家言以權爭，兩者相劑而世運乃日進焉。泰西之治，實頗賴是”[1]。而這兩個文化傳統的精神內涵，中國要么沒有，要么不發(fā)達。“故如希伯來人、印度人之超現世的熱烈宗教觀念，我無有也；如希臘人、日耳曼人之瞑想的形而上學，我雖有之而不昌。”[2]3603-3604他主張選擇、學習西方憲政制度，不能機械照搬，必須考慮國情和自身文化傳統，比較差異，探索適合本國的憲政之路。他認為：“政治者，人類之產物也，而一國之政治者，又一國國民之產物也。凡人類有普通性，故政治大體之良惡，其標準固不甚相遠。凡一國國民有特別性，故政治細目之適否，其裁擇必因乎所宜。”[3]2108“蓋政治無絕對之美，而惟適之為貴……博考各國差別之相，而求其所以然之故，乃返按諸吾國之情實，效其相類者而棄其不相類者，采其可行者而去其不可行者，其有吾國之情實，為他國所無，則職權之斷制，亦自我作古也。”[3]2164如是，作為政治制度設計的核心——政體模式問題自然成為梁啟超思考的重點。

梁啟超雖然對孟德斯鳩三權分立理論贊美有加，但并不因此而盲目信奉。受盧梭人民主權不可分割、不可讓渡學說的影響，早在1899年《各國憲法異同論》一文中，梁啟超就提到：“有碩學布龍哲駁其說，以為三權全分離，則國家將有不能統一之患，故三權決不可分，而亦不可不分，惟于統一之下而歧分之，最為完善云。”[4]后來，通過歐美游歷考察活動，梁啟超注意到：依據孟德斯鳩理論采取典型三權分立的政體形式，事實上是不存在的，各國經驗事實表明：一方面國會行使的不僅是立法權，另一方面立法權又未能專屬于國會[3]2110。在1912年的《憲法之三大精神》一文中，他又以美國為例分析了孟氏理論存在的缺陷：“昔孟德斯鳩倡三權鼎立之義，欲使國會之立法權與政府之行政權畫鴻溝而不相越，此空想耳……即墨守孟說之美國，今亦蒙其名而乖其實矣……夫國家分設此兩機關，原欲使之互相限制而各全其用。倘運用之結果，致以一機關壓他機關，而被壓者變?yōu)殡`屬，則其乖分設之本意明矣。然使兩不被壓，巍然對峙，而此兩機關者日挾敵意以相見，遇事各圖牽制，則國家大計，將全墮于意氣，復何國利民福之能致者？”[5]

基于上述經驗認識，在代議制問題上，梁啟超認為應當結合國情和文化傳統，建設有中國特色的國會制度，并提出兩條指導思想：一是要注意、吸收“各國國會共同之要素”；二是要堅持、發(fā)揮“我國國會應有之特色”。他說：“今世國家之能立于大地者，殆莫不有國會。但其國會之內容，無一國焉，能與他國悉從同者，豈非以歷史慣習之互殊，現存事實之各別，其勢固有不容盡相師者耶。然則居今日而倡國會論，有必當注意者二事焉。一曰各國國會共同之要素，宜如何吸收之。二曰我國國會應有之特色，宜如何發(fā)揮之也。”[3]2108為此，梁啟超初步將國家權力分為四權，在立法、司法、行政三權之外加上大權。大權機關由國會單獨組成，或國會與君主或其他機關共同組成，強調其最重要的作用在于擁有改正憲法權[3]2110，通過增設“大權機關”方式實現對立法權和行政權的調和，以彌補三權分立的不足。從某種意義上說，這種在代議制基礎上增設的“大權機關”或許具有一定的監(jiān)督性質，而且似乎隱含著某些直接民主成分的可能意義。隨著帝制成為歷史陳跡，以及北洋軍閥黑暗僭主政治下的亂象叢生(一種比君主制還不如的政體)，梁啟超進一步發(fā)展了其憲政思想。1919年，梁啟超在《解放與改造》發(fā)刊詞中明確主張“舊式的代議政治，不宜于中國，故主張國民總須在法律上取得最后之自決權”[6]，主張通過發(fā)展地方自治、健全各種職業(yè)團體等方式分權于社會，發(fā)展社會權利(權力)，在權力相互制約基礎上增加了社會制約權力，以求達到國民真正享有法律上的最后自決權(直接民主)，從而漸進式地實現真正“民治”。

另外值得一提的是，1911年辛亥革命后，針對國內熱衷于仿效美國共和憲政的傾向，梁啟超在《新中國建設問題》一文中，特別提醒國人不能忽視中國是單一國的國家結構形式，認為這一制度根本不能適合中國國情：“此北美合眾國排英獨立后，根據孟德斯鳩三權分立說所創(chuàng)之新政體……此可謂諸種共和政體中之最拙劣者，只可以行諸聯邦國，而萬不能行諸單一國，惟美國人能運用之，而他國人決不能運用，我國而貿然欲效之，非惟不能致治，而必至于釀亂。”[7]

二、借重、重述文化傳統，探尋憲政主義的本土資源

從文化發(fā)生學上說，包括憲政在內的任何異質文化的移植，如果沒有自身文化傳統資源的支撐，是幾乎不可能有接納空間的，反而可能被視為“異端邪說”而遭排斥。對此，與同時代的許多中國知識分子不同，背負著文化傳統現代轉型重任、從傳統文化堡壘中走出來的梁啟超，努力發(fā)掘傳統文化的思想精義，力圖會通中西，古今雜糅，以接轉西方憲政理論。表現在：

(一)對“限權”的接轉。

梁啟超從“天道”、“敬天法祖”出發(fā)，證明“限權”思想在中國文化傳統中“固有此義”，“為至當不易之理”，只是不知道應當如何“限權”，其原因在于憲法的缺失。他說：“不知君權有限云者，非臣民限之，而憲法限之也。且中國固亦有此義矣。王者之立也，郊天而薦之；其崩也，稱天而謚之；非以天為限乎？言必稱先王，行必法祖宗，非以祖為限乎？然則古來之圣師、哲王，未有不以君權有限，為至當不易之理者；即歷代君主，茍非殘悍如秦政、隋煬，亦斷無敢以君權無限自居者。乃數千年來，雖有其意而未舉其實者何也？則以無憲法故也。以天為限，而天不言；以祖宗為限，而祖宗之法不過因襲前代舊規(guī)，未嘗采天下之公理，因國民之所欲，而勒為至善無弊之大典。是故中國之君權，非無限也，欲有限而不知所以為限之道也。”[8]1911年，又說：“當知此君權有限之理想，這我國堯、舜、孔、孟所發(fā)明垂教，絕非稗販之于他國。”[9]

(二)對“主權在民”的接轉。

梁啟超在《先秦政治思想史》中論道：“美林肯之言政治也，標三介詞以櫽括之曰：Of the people，by the people，and for the people，譯言政為民政，政以為民，政由民出也。我國學說，于of、for之義，蓋詳哉言之，獨于by義則概乎未之有聞。申言之，則國為人民公共之國，為人民共同利益故乃有政治。此二義者，我先民見之甚明，信之甚篤。惟一切政治當由人民施行，則我先民非惟未嘗研究其方法，抑似并未承認此理論，夫徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權力乃在人民以外。”[2]3605在梁啟超眼里，中國傳統文化中的“民本”思想(主要是“以民為本”、“民為邦本”儒家哲學)是以人(民)為本位，與憲政主義所宣稱的“民治”、“民有”、“民享”所強調的主體是一致的，在“政為民政”、“政以為民”觀念上，中西文化具有共通的價值追求，但民本思想缺乏“政由民出”的民治觀念和方法是更為現實的缺陷。對此，梁啟超從民本思想的本源——“天道”思想里尋找接轉的理論假設。他說：“天子為天之代理人，在天監(jiān)督之下行政治，則本來之最高主權屬于天，甚明。然此抽象的天，曷由能行使其監(jiān)督耶？吾先民以為天之知(聰明)能(明威)視聽，皆假涂于人民以體現之。民之所欲惡，即天之所欲惡。于是論理之結果，不能不以人民為事實上之最高主權者。故此種‘天子政治’之組織，其所謂天者，恰如立憲國無責任之君主；所謂天子者，則當其責任內閣之領袖。天子對于天負責任，而實際上課其責任者則人民也。”[2]3618

(三)倡導個人獨立，以“盡性主義”代替“個人主義”。

以個人獨立、個性的自由發(fā)展為核心的個人主義是西方自由主義憲政的價值基石。梁啟超因此認為：只有個體的自由獨立，才有國家、民族的自由和獨立。他說：“吾以為不患中國不為獨立之國，特患中國今無獨立之民。故今日欲言獨立，當先言個人之獨立，乃能言全體之獨立。”[10]428然而，兩千年來封建專制制度下的臣民只知服從，為專制主義服務的儒家哲學已經使人喪失了獨立自由的本性，造就的只是奴性人格。因此，在梁啟超看來，在中國欲求獨立自由精神，首先要除去四種奴性：不做古代圣人之奴隸；不做世俗之奴隸；不做境遇之奴隸；不做情欲之奴隸[11]679-680。依梁啟超之見，儒家是以人作本位，以自己環(huán)境作出發(fā)點的，只不過個體獨立自由的本性在宗法制度和以忠、孝為核心的禮教面前被抑制了。由此他認為儒家哲學是伸張民權的學問，不是擁護專制的學問；是反抗壓迫的學問，不是奴役人民的學問。甚至認為儒家開創(chuàng)大師如孔、孟、荀都帶有很激烈的反抗精神[12]。為此，他從儒家經典文籍中尋找可資借鑒的資源并加以現代重述：“國民樹立的根本義，在發(fā)展個性。中庸里頭有句話說得最好：‘唯天下至誠唯能盡其性’。我們就借來起一個名叫做‘盡性主義’。這盡性主義，是要把各人的天賦良能，發(fā)揮到十分圓滿……天賦良能，絕不能自由擴充到極際。”[13]2980而這種“盡性主義”下的國民人格包括獨立與合群、自由與制裁、自信與虛心、利己與愛他、破壞與成立這十種相反相成德性，力求臻于“知有合群之獨立，則獨立而不軋轢；知有制裁之自由，則自由而不亂暴；知有虛心之自信，則自信而不驕盈；知有愛他之利己，則利己而不偏私；知有成立之破壞，則破壞而不危險”的境界[10]428-432。許紀霖先生認為，這一“盡性主義”，顯然是從儒家的“人格主義”發(fā)展而來，但個中的內容已經不限于道德之性，而是康德意義上的人之個性，具有自然人性和道德人性的廣泛內涵[14]。

(四)對“代議制度”的附會。

在梁啟超眼中，“國會之有無”是專制政體與立憲政體之間差別的唯一表征[3]2108。為迎合國人虛驕心理，他甚至不惜利用文化傳統資源穿鑿附會、古今雜糅，旁征博引先秦及漢代典籍、制度，證明議院之意在中國早已有之，“于古有征”。他說：“問子言西政，必推本于古，以求其從同之跡，敢問議院，于古有征乎？曰：法先王者法其意。議院之名，古雖無之，若其意則在昔哲王，所恃以均天下也。其在《易》曰：‘上下交泰，上下不交否。’其在《書》曰：‘詢謀僉同。’又曰：‘謀及卿士，謀及庶人。’……其在《孟子》曰：‘國人皆曰賢，然后察之；國人皆曰不可，然后察之；國人皆曰可殺，然后殺之。’《洪范》之卿士，《孟子》之諸大夫，上議院也；《洪范》之庶人，《孟子》之國人，下議院也……雖無議院之名，而有其實也。”[15]

從上述言論可以看出，梁啟超對儒道文化典籍、“天道”觀念等某些中國傳統文化內容進行現代重述，試圖在文化傳統中推導“證成”憲政主義的某些價值內涵。當然，如果沒有近代中西文化碰撞、以西方憲政文化為參照系，這種推導“證成”是不可能的。實際上，儒家文化、“天道”思想等對于傳統政治的現代轉型的價值，不在于能否從“天道”觀念、儒道文化典籍中直接獲得“限權”、“主權在民”、“個人獨立”、“議會制度”等憲政主義觀念，更多地在于它為國人體認憲政主義觀念提供了本土文化資源背景。①由此，本土的文化傳統被賦予了新的時代意義，揭開了傳統文化的現代復興和發(fā)掘更新之路。1922年，梁啟超對此也作出了客觀評述：“國故之學，曷為直至今日乃漸復活耶？蓋由吾儕受外來學術之影響，采彼都治學方法以理吾故物。于是乎昔人絕未注意之資料，映吾眼而忽瑩；昔人認為不可理之系統，經吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之語句，旋吾腦而忽暢。質言之，則吾儕所恃之利器，實‘洋貨’也。坐是之故，吾儕每喜以歐美現代名物訓詁古書，甚或以歐美現代思想衡量古人，加以國民自慢性為人類所不能免，艷他人之所有，必欲吾亦有之然后為快……人性本不甚相遠，他人所能發(fā)明者，安在吾必不能，觸類比量，固亦不失為一良法。”[2]3609

三、把握時代發(fā)展脈絡，致力于重構西方傳統憲政觀并使其“中國化”

自各主要資本主義國家先后完成工業(yè)革命以來，民族、國家之間的競爭日益加劇，與之相應的是民族(國家)主義開始出現，反映在個人自由的保障這一憲政價值核心問題上，19世紀中葉英國思想家密爾對西方早期自由主義進行了修正闡釋，在堅持個人自由和個體價值正當性的基本前提下，也重視整體利益，強調個人自由的限度以及個人自由的實現不能損害國家、社會和他人的利益。這與中國傳統宗法社會所構筑的“家(族)、國(家)”共同體價值觀似乎也有某種程度上的契合。所以，當密爾《論自由》一書由嚴復以《群己權界論》為題翻譯介紹到中國后，梁啟超在將西方傳統憲政觀置于近代語境下考量的同時，對密爾式自由主義作了某些“中國化”的整合闡釋。

1902年在《新民說》一文中，梁啟超指出：“自由之界說曰：‘人人自由，而不以侵犯他人自由為界。’夫既不許侵人自由，則其不自由亦甚矣。而顧謂此為自由之極則者何也？自由云者，團體自由，非個人自由也。野蠻時代，個人之自由勝，而團體之自由亡；文明時代，團體之自由勝，而個人之自由減……夫泰西之所謂自由者,無一役非為團體公益計,而絕非一私人之放恣桀驁者所可托以藏身也。”“團體自由者，個人自由之積也。人不能離團體而生存，團體不保其自由，則將由他團焉自外而侵之、壓之、奪之，則個人自由更何有也！”[11]678-679由此強調團體(民族、國家)自由、團體存在的價值和利益，而密爾所強調的個人自由的實現和保障問題似乎被淹沒了。然而，在同一年發(fā)表的《論政府與人民之權限》一文中，梁啟超又認為：侵犯他人自由是政府干涉人民自由的唯一條件，“凡人民之行事，有侵犯他人之自由權者，則政府干涉之；茍非爾者，則一任民之自由，政府宜勿過問也”[16]。這里，更多地強調保障個人自由和個體價值之意義，似乎又回到了密爾式自由主義中去。而在1905年發(fā)表的《開明專制論》一文中，梁啟超詳細查考了17、18世紀到19世紀西方學者關于國家存在目的的思想變遷，注意到：17、18世紀西方學者主張，國家是為人民而存在，人民是目的，國家僅是實現人民利益的手段；到了19世紀，西方學者則修正認為，一方面是國家為人民而存在，另一方面人民也同時為國家而存在。國家一方面為人民利益，同時為自身謀利益。如果二者利益發(fā)生沖突，則優(yōu)先于人民。國家是目的，而人民有時可以成為實現國家目的之手段，“但何以重視國家如是之甚，則以國家為人民所托命也”[17]1459。“十八世紀之學界與十九世紀之學界，有一絕異之趨勢焉，不可不察也。即十八世紀，偏畸于主觀的研究，十九世紀，則群趨于客觀的研究是也。主觀的研究者，謂真理存于吾心；客觀的研究者，謂真理存于事物之自身。謂真理存于吾心，則憑吾意力之自由，可以發(fā)現所謂‘自然法’者，而應用之以改良社會國家；謂真理存于事物之自身者，則知事物所以成長發(fā)達之理由，一皆備于其內部，自然而然，非可強制。”[17]1463這樣，民族、國家的整體利益考量在梁啟超那里又有了歷史和邏輯發(fā)展上的理據。然而，俟一戰(zhàn)結束后，梁啟超對國家主義又進行了反思，認為“這回德國致敗之源，就是因為國家主義發(fā)達得過于偏畸，人民個性，差不多全被吞滅了，所以碰著英法美等個性最發(fā)展的國民，到底抵敵不過……今日第一要緊的，是人人抱定這盡性主義”[13]2980。

在不同的文字著述語境里，梁啟超對國家和公民之間的關系命題似乎有著不同的解讀。但在筆者看來，這些看似“變化反復”的語詞，實則是梁啟超意在探索近代語境下如何重構甚至超越西方傳統憲政觀的一種觀念表達，在他的思想深處，保障個人的自由和權利仍是其憲政價值關懷的旨趣。如臺灣學者黃克武所評：“梁雖然不是一個西方意義下的個人主義者,但也絕對不是一些學者所認為的集體主義或權威主義者。他對個人自由與尊嚴有很根本的重視，我們可以說他所強調的是非穆勒主義式的個人自由(non-Millsian emphasis on individual liberty)，這種個人自由仍是以保障個人為基礎的，但同時以為個人與群體有密不可分的關系，因此有時強調以保障群體價值作為保障個人自由的方法。”[18]32“梁氏此種對非穆勒主義式的個人自由之強調，與他源于傳統的思想模式是結合在一起的，換言之，儒家傳統對個人的尊重，尤其是王陽明的良知觀念，是梁氏非穆勒主義式的個人自由觀之基礎。”[18]34這里，與學界多數觀點不同，黃克武認為梁啟超對個人自由的保障有根本的重視，是以保障群體價值作為保障個人自由的方法，并強調這種文化建構方法使梁啟梁認為傳統價值與現代價值是可以結合在一起的。筆者贊同黃克武的觀點，并認為上述不一致之處看似矛盾，實則是梁啟超站在現代性與民族性之間，既肯定個人自由和個體價值的意義，又要努力尋找民族的集體認同的價值取向，試圖將以個人為本位的自由主義與以團體為指涉對象的民族主義會通、整合為同一個意識形態(tài)的結果。用梁啟超的話來說，就是上文所提及的“盡性主義”，它并不是西方古典時期完全意義上的個人主義，而是一種在團體與個人關系相對平衡、和諧共生中的個人主義，更是對西方傳統個人主義的改進。從當代西方對古典個人主義傳統中消極因素的反思和某種程度上的超越來看，包含了十種相反相成德性的“盡性主義”無疑具有一定的前瞻性，其內涵也更豐富。

實際上，自由主義與民族主義屬于不同價值范疇，西方早期更多認識到它們之間的分歧和矛盾，但19世紀中葉以后，二者如何結合以至和諧共生互補漸漸成為西方關注的時代課題。20世紀西方著名的自由主義思想家之一以賽亞·柏林與其弟子耶爾·塔米爾以及著名法學家約瑟夫·拉茲等人，明確提出“自由主義的民族主義”并有系統的探討論述[19]。當代自由主義大師哈耶克對這種價值取向曾作過客觀的評價，他說：“當我們說一個民族欲求‘擺脫’外國的枷鎖并力圖決定自身命運的時候，這顯然是我們將自由概念適用于集體而非適用于個人的一個結果，因為在這一情境中，我們乃是在作為一個整體的民族不受強制的意義上使用‘自由’這一術語的。一般而言，個人自由的倡導者都同情上述民族自由的訴求，而且也正是這種同情，導致19世紀的自由運動與民族運動之間形成了持續(xù)的聯合，雖說當時的聯合有些勉強。”[20]

四、余論

縱觀梁啟超一生的思想演變軌跡，正如他常常自謂“不惜以今日之我難昔日之我”[21]。在憲政化努力中，隨著形勢的變化，他從主張維新立憲到支持革命共和，再回歸君主立憲，進而提出開明專制，最后擁護共和立憲，學界因此而多用“流質易變”概括之。學界更有人認為：梁啟超雖然比較準確地介紹了憲政理論，也把握到控制國家權力以保障個人自由的憲政理念，但這些理論并未對他產生持久而深刻的影響，他本人“并未真正接受憲政理論，在某些方面甚至表現出與憲政理念相去甚遠的觀點”[22]。筆者認為，對于一位思想家尤其如梁啟超這樣的復雜人物，人們要準確理解和表述他的思想，應當堅持歷史和邏輯的統一，注意其內在的思想價值和邏輯并將其放在具體的時空語境中把握。夏勇先生在《人權與馬克思——為人權申辯》一文中，指出不能從馬克思對近代西方人權的批判中得出馬克思輕視人權、否定人權的結論。他認為：“思想家們在解釋事物時所發(fā)生的差異甚至對立，并不妨礙他們對人類理想狀態(tài)的描述有某種程度的一致。”[23]208“問題的關鍵，似乎在實現目的的手段。從整個人類歷史來看，常見的麻煩是手段往往偏離目的、甚至與目的截然相悖。”[23]209從此角度來看，所謂梁啟超憲政思想從前期向后期的流變，筆者認為，此一流變在手段，不在目的；在思維方法，不在價值追求。在“易變”的表象背后，實則隱含著一個“不變”主題：始終圍繞著憲政主義在傳統中國的“生長”問題進行思索，始終致力于對憲政“中國化”問題的構思、探求。這恰恰是梁啟超憲政思想的價值靈魂所在，也是一個長期為學界所忽視、鮮為人知的核心亮點。而且，梁啟超“易變”的思想軌跡也從一個側面折射出憲政“中國化”的艱巨性和復雜性。

一般而言，憲政是西方社會基于自身文化傳統而自然演進的一種文化現象，僅僅是生于斯、長于斯的“地方性知識”，并不是簡單地介紹、宣傳和移植入中國社會內部就能成功。選擇、學習西方的憲政制度必須充分考慮中國國情和自身的文化傳統，它需要獲得中國語境下本土資源的支持，更需要一個“中國化”的文化建構過程。作為一種現實的追求，這主要涉及在文化傳統中如何感知、領悟和解釋運用憲政主義問題，包含著兩個彼此關聯的問題：一是中國文化傳統是否與憲政主義不相容？二是提倡和推行憲政主義是否必然以西方為本位，必然摒棄傳統、主張西化？梁啟超以他的睿智初步回答上述問題并進行了有益的文化探索，也給后人提供了可資借鑒的經驗啟示。當然，梁啟超的憲政思想遠未發(fā)展為一種較為系統、邏輯自洽的理論體系，表現出龐雜性、松散性特征，不免有許多前后搖擺、游離甚至矛盾之處，以至常被人誤讀。但應當認識到，憲政主義是理性的也是經驗的，對于梁啟超所處的動蕩年代來說，在急功近利式的救亡心態(tài)下，并未給予他及同時代的國人相應制度實踐的時間和空間。無論如何，梁啟超對憲政“中國化”問題的文化思考本身也是一個理性探索的試錯過程。

注 釋：

① 王怡認為：對儒家文化、“天道”思想等文化傳統的重視和現代重述，是為使國人接受憲政的超驗正義觀念結果而溫習一種在本土文化心理上可被接納的傳統。而這一傳統就是：“堅信有一種高于任何個人或群體意志之上的超驗的價值和秩序，它是政治秩序和道德權威的正當性來源，一切統治者都低于這種根源，不能聲稱自己代表和霸占了這種根據。這種超驗的價值是消極的和訴之于個體的，它構成了對于國家的在先約束。它既是我們在內心審視和評價國家權力和制定法是非善惡的最終依據，同時它的憲法化的表達，也構成了我們在法律制度上限制和界定公共權力大小范圍的具體的標尺。”參見王怡：《憲政主義：觀念與制度的轉捩》，山東人民出版社2006年版，第248頁。

[1] 梁啟超.政治學學理摭言[M]//梁啟超全集：第二冊.北京：北京出版社，1999：919.

[2] 梁啟超.先秦政治思想史[M]//梁啟超全集：第六冊.北京：北京出版社，1999.

[3] 梁啟超.中國國會制度私議[M]//梁啟超全集：第四冊.北京：北京出版社，1999.

[4] 梁啟超.各國憲法異同論[M]//梁啟超全集：第一冊.北京：北京出版社，1999：319.

[5] 梁啟超.憲法之三大精神[M]//梁啟超全集：第五冊.北京：北京出版社，1999：2564.

[6] 梁啟超.《解放與改造》發(fā)刊詞[M]//梁啟超全集：第六冊.北京：北京出版社，1999：3049.

[7] 梁啟超.新中國建設問題[M]//梁啟超全集：第四冊.北京：北京出版社，1999：2438.

[8] 梁啟超.立憲法議[M]//梁啟超全集：第一冊.北京：北京出版社，1999：405.

[9] 梁啟超.敬告國人之誤解憲政者[M]//梁啟超全集：第四冊.北京：北京出版社，1999：2415.

[10] 梁啟超.十種德性相反相成義[M]//梁啟超全集：第一冊.北京：北京出版社，1999.

[11] 梁啟超.新民說[M]//梁啟超全集：第二冊.北京：北京出版社，1999.

[12] 梁啟超.儒家哲學[M]//梁啟超全集：第九冊.北京：北京出版社，1999：4958.

[13] 梁啟超.歐游心影錄[M]//梁啟超全集：第五冊.北京：北京出版社，1999.

[14] 許紀霖.政治美德與國民共同體——梁啟超自由民族主義思想研究[J].天津社會科學，2005(1).

[15] 梁啟超.古議院考[M]//梁啟超全集：第一冊[M].北京：北京出版社，1999：61.

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責任編輯：仇海燕

D693.09

A

1007-8444(2010)04-0483-06

2010-05-20

2008年度教育部社科規(guī)劃項目“傳統理想與中國特色社會主義文化資源”(08JA710032)。

施建興(1969-)，男，福建永春人，副教授，碩士，主要從事憲政思想史等研究。