論儒學“人倫日用”化的路徑及“例外”原則

黎學軍

(廣西大學，廣西南寧530004)

論儒學“人倫日用”化的路徑及“例外”原則

黎學軍

(廣西大學，廣西南寧530004)

從歷史角度看，儒學按其實存的狀態可分為“主流版”與“生活版”兩種，前者為封建統治服務的政令顯學，后者為教化民眾成為一個“好人”的隱學。分析儒學入“家”的路徑，從中合理地引申出儒學“例外”原則，無疑對當下建設民族共有精神家園具有一定的借鑒意義。

儒學;精神家園;生活化;例外

儒學日常生活化有兩個產生原因:一是主流意識形態的需要，即將冰冷的政令內化為民眾日常生活的標準，通過“孝”道使儒學入家，最終使政治與家法不分畛域，家國合一;二是學術民眾化與學術主流化之間此消彼長的結果。

一、儒學人倫日用化之究竟義

儒學的一切，都應從“生活本源”說起［1］(P185)。儒家思想在傳統中國社會的影響是無所不在的，從個人道德、家族倫理、人際關系，到國家的典章制度以及國際間的交往，都在不同程度上受到儒家原則的支配。“人倫日用”是一復合詞，多用于宋以后儒家著作中。所謂“人倫”也即“人道”，指“約束和制約人與人之間基本關系的道德規范”，在儒學經典中其定義指的是尊卑有序。《新書·服疑》曾云:“卑尊已著，上下已分，則人倫法矣。”如孟子云:“使契為司徒，教以人倫:父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”①《孟子·騰文公上》又如荀子所說:“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是謂大本。”②《荀子·王制》。儒學社會的秩序就是建基于這個“論”或“五倫”之上。“日用”見于《易傳·系辭上》:“一陰一陽之為道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智;百姓日用而不知，君子之道鮮矣。”這是說，“‘道’無所不在，體現在人性上就是‘善’，百姓日用生活無不受‘道’的支配，但對之缺乏正確的認識與領會”［2］(P192)。朱熹言:“而言其志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常。”又言:“日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂。”③《朱子語類·論語二十二·先進篇下》。在朱熹看來，圣賢氣象與“樂其日用之常”是分不開的。陸九淵與朱熹在此問題上的看法類似，他說:“圣人教人，只是就人日用處開端。”④《陸九淵集·卷三十五·語錄下》“就日用處開端”就是要人們把倫理道德貫徹到現實生活的各個方面，一切不假安排，“本心”會在日常生活中所有事情中自然顯露出來。所謂儒學“人倫日用”化，可解釋為人們自覺把儒學理論體系貫徹到現實生活的各個方面，并將之奉為為人處世的標準。

中國的家庭制度一直是社會穩定、歷史連續和個人安全的根源，一直是保證社會一致及壓抑個人能動性的主要工具。家庭是社會組織的模型，個人身份首先通過家庭內的角色與關系教化得到實現，然后再體現到更大的共同體范圍中去［3］(P100)。社會有各式各樣的群體，在農業社會，家是君主秩序的基本組織單位。中國的“家”好比馬克思的“商品”——商品是資本主義經濟的細胞，馬克思通過商品這個概念解剖了資本主義生產關系;“家”是儒學社會的細胞，理解了“家”，則可以順次理解儒學社會的各種社會關系［4］(P354)。梁漱溟認為，中國社會沒有階級，有的只是“倫理本位，職業分立”。所謂倫理本位，就是說中國社會只是家人父子兄弟姐妹的集合體。他說:“人一生下來，便有與他相關系之人(父母、兄弟等)，人生且將始終在與人相關系中而生活(不能離社會)，如此則知，人生實存于各種關系之上

。此種種關系，即是種種倫理。倫者，倫偶，正指人們彼此之相與。相互之間，關系遂生，家人父子，是其天然基本關系;故倫理首推家庭。”［5］(P81)我國在仰韶文化晚期已經開始出現具有獨立經濟的個體家庭，夏商西周的農民都是以個體家庭為單位從事經濟活動［6］(P1)。先秦時期形成了所謂“六親”或“六戚”的概念，即“父母兄弟妻子”。商鞅變法規定，“民有二男以上不分異者倍其賦”①《史記·商鞅列傳》，強制拆分主干家庭到很小的規模，從而導致家庭的核心化——“父母妻子”式的“五口之家”成為最完整的理想家庭模式。六朝貴族的家長在教育方面，把儒學經典作為一般教養對貴族子弟進行灌輸，這體現在日常生活之中，即使父子、兄弟、夫妻這樣最親密無間的關系也都要嚴格遵守文字化、制度化的儒家禮制。諸如“居喪法度，吉兇書記”②《魏書卷36·李順傳》、“門內之法”的家規廣泛地被社會各階層所引用③《魏書卷45·辛紹先傳》，并在更大的范圍內被指定為婚喪嫁娶、人倫日用的標準。

儒家為了建立和諧的社會秩序，有意將整個社會家庭化，視社會為擴大了的家庭［7］(P197－198)，并且把維系家庭的倫理標準推廣應用至整個社會。杜維明認為:“對于‘有機’社會的團結穩定來說，家庭的凝聚力是一種粘合劑，各種自愿聯合為強健而有活力的經濟提供建制性的基礎結構，一種有凝聚力的家庭系統確保了一支訓練有素而可靠的勞動力隊伍。儒家認為:調節有度和繁榮興旺的各種家庭，為社會穩定和政治秩序提供了根基。”［8］(P212)中國古代社會家國一體，家庭是一個小國，國是一個大家庭，而家庭最重血緣親情。儒家根據這種社會狀況，提出一系列的思想，如忠孝仁義、父慈子孝、兄友弟恭、尊卑有序、長幼有別等，對維護這種血緣親情有非常重要的意義，所以儒家思想能夠被人們所接受、所推崇。在封建社會，不管統治者還是下層老百姓，都需要用儒家思想來鞏固自己的統治或維護自己的生活秩序。儒學因此形成了它的倫理道德觀念的本質特征，即認為個人的德行，乃至人生的價值和生活的意義，都必須在以家庭為起點所建構的社會倫理生活(“禮”)中實現、完成［9］(P809)。徐復觀認為:“儒家精神所貫注的家庭，其本身即是一圓滿無缺之宗教;故不須另有宗教。而落實下來，只是孝悌二字，出自人心之自然流露，行之皆人情之所安。故自西漢起，儒家精神通過家庭浸透于社會，其功效最為廣大，最為深厚。”［10］(P180)

儒家試圖賦予政治話語一種家庭的向度，中國政治儒家化的一個明顯結果，就是使政治與倫理的領域糾纏難解。主導家庭關系的倫理自然地具有深遠的社會和政治蘊涵。當下，雖然基于三綱之上的主導模式已喪失了其相當的說服力，但在家庭倫理中，等級、年齡和性別的意義仍然重要［8］(P200)。

二、儒學入“家”途徑考

儒學“人倫日用”化的例子早已有之，孔子是中國第一個使學術民眾化的、以教育為職業的“教授老儒”，他開戰國講學游說之風，三代以降、世衰道微、禮崩樂壞之際，孔子試圖以“仁”復“禮”，具體表現就是以“入則孝”、“出則悌”④《左傳·文公》云“孝，禮之始也”。，通過血緣從縱橫兩個方面把氏族關系和等級制度聯系起來，日常生活進至為“禮”，繼而終達“執政合法性”。孔子對宰我問“三年之喪”的回答，更清晰地表達了他對儒學“人倫日用”化的重視。

孟子云:“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，⑤《孟子·離婁上》把原來僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變換為人情日常之常，從而使倫理規范與心理欲求融合為一體［11］(P14)。孟子還說過:“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。”⑥《孟子·梁惠王上》即只有家國合一，政權方能長治久安。梁啟超認為，儒家一切學問，專以“研究人之所以為人者”為其范圍，而政治為人生之一部門，而儒家政論之全部，皆以其人生哲學為出發點［12］(P85)。

漢儒企圖把自然規律及社會規律都納入一個統一的宇宙圖式中，以無形之范疇形式替代有形的圖騰。到董仲舒那里，人對規律的認識(天意)是依賴自然的天(陰陽、四時、五行)來呈現自己的。前者是謂詞，后者是主詞。董仲舒認為，“為人主者，予奪生殺，各當其義，若四時。列官置吏，必以其能，若五行。好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天”。①《春秋繁露·天地陰陽》意為世間萬物及作為社會尊卑、倫常，都只是主詞在世間的機械推演。他同時把“孝”引入到“天道”之中，天子應視“天如父，事天以孝道也”②《春秋繁露·深察名號》，諸侯以天子為父，民眾則以各層級官吏為父。統治者并將“孝悌”作為一種官職，這不純粹是“新增了一個官職的問題，而是它代表了朝廷的導向，提倡孝，促使百姓向孝、行孝，以官吏作為榜樣、表率”［13］(P88)。這樣，不僅使得世人臣服于一個固定的宿命，而且使世俗政權獲得了執政的合法性。自董仲舒提出“獨尊儒術”之后，儒學就進入了建制化的發展階段，儒學的教化就成為了統治的需要。在中國傳統中，生活化的儒學就像土壤一樣，生養著儒學新的生命，它強調人倫孝悌與道德教化，它與廣大的生活世界結合為一體。當然，在帝王專制的高壓下，生活化的儒學只有含受力，而無真正的生發力與創造力，或者說其生發與創造都只能是在含受的情境下勉強有之［14］(P162)。此后，學者對儒學的研究就具有了功利的目的，或為“仕”，或為“媚”。

李澤厚認為，朱熹龐大體系的根本核心在于建立這樣一個觀念公式:“應當”(人世倫常)=“必然”(宇宙規律)［11］(P219)。這是儒學日常生活化的第二條主線——擺脫天道(政治)的束縛。周敦頤的《通書》提出“誠”這個儒學范疇作為中心概念，并以此將儒家的現實倫常要求與道教的宇宙圖式聯結起來，試圖為宇宙論過渡到倫理學(人世規范)搭上第一座橋梁，他提出的“主靜”、“思曰睿”將“陰陽五行”與純然至善連接了起來。王夫之說:“宋自周子出而始發明圣道之所由，一出于太極陰陽人道生化之終始。”③《張子正蒙注·序倫》這點明了宋儒的學術努力——將天道轉化為人倫日用的邏輯結構。宇宙論在張載以及在整個宋明理學中，都不過是為了開個頭。包括宋、明、清歷代編撰的《近思錄集注》、《性理大全》、《性理精要》，一開頭總要大講通理、氣、無極、太極之類的宇宙觀，這仍然是一種前奏，主題則是重建以人的倫常秩序為本體軸心的“仁理”。張載和整個宋明理學都用宇宙論武裝自己，是為了建立適合后期封建社會倫常秩序的人性論。從而都是要從“天(宇宙)”而“人(倫理)”，使“天”“人”相接而合一，人性是聯結、溝通“天”“人”的樞紐，是從宇宙論到倫理學的關鍵［11］(P212)，“天”“人”對話的中介就是人性，它將天地人連接起來。

中國的封建社會進入明清時代，其專制政治的一切弊端皆已暴露無遺，君主制度發展到了登峰造極的高度，這一時期的儒學家滿懷民本思想的情愫，重新審視儒學教化的路徑。王陽明的“致良知”則專就日常生活處指點，而且遍及于“愚夫愚婦”。王陽明要強調“與愚夫愚婦同的便是德”。王陽明的后學，特別是泰州王門，強調“滿街都是圣人”的觀念，喜歡以“端茶童子”之類的眼前例子發明“良知”的妙用。由此可以看出，儒家日常生活化帶來一種重點的轉移，以前儒者把希望寄托在上面的“圣君賢相”，現在則轉而注重下面的普通百姓怎樣能在日常人生中各自成圣成賢。可以說，王陽明又回到了先秦儒家“人皆可以成堯舜”的原始命題。明代中葉以后，儒家的基礎動向是下行而不是上行，是面對社會而不是面對朝廷［15］(P256－257)。實際上，此時的儒家所強調的儒學日常生活化，目的仍然是為維護封建統治，所謂為“人”的最高品德就是尊重統治者的意志，即“尊尊”，“親親”總是居于次要的地位。

三、儒學“例外”原則的提出

儒家思想在產生它并需要它的社會開始解體之后，僅棲息在少數人的心底，無所作為地像古玩一樣被珍藏著［16］(P518)。援“儒”入“馬”是建設民族共有精神家園的題中之義，儒學“例外”原則即源出于此“大義”。

馬克思主義具有現時的、未來的兩種理論價值。現時的理論價值體現在建設社會主義的過程中，未來的理論價值體現在對共產主義的科學預測中，其中后者與民眾日常生活并無直接聯系，前者與民眾如何成為一個“好人”也沒有最直接意義上的關聯。馬克思更多地考慮將革命理論集中于無產階級政黨，列寧從一個執政者的角度考慮將先進理論從外部灌輸進民眾的大腦中。如何使理論體現在民眾的日常生活中，而不僅僅體現在政治集會上，這需要理論創新。如果把傳播主流認知的途徑稱之為“大渠道”，那么傳播民間認知的途徑就是“小渠道”。實際上，教育渠道的大小，主要是從意識觀念的主導性上講的，若論語義上的大小，“小渠道”才名副其實地“大”且“廣”，籠蓋了中國廣袤鄉土的每一個角落，被及凡夫走卒，婦孺老幼［17］(P12)。傳統倫理道德對小傳統的指導是顯而易見的，忠孝節義四個字，貫穿了幾乎全部民間所有形式的語言，如鄉間戲曲和故事、傳說，包括各種舞臺戲、地攤戲、說唱藝術及民歌(謠)、俚曲、故事、傳說、童謠、民諺、民間宗教的各色寶卷(已化為說唱藝術的一部分)等［17］(P12)，它補充了文字書籍記載的不足，民間藝術始終保持著功利價值和審美價值的統一，有著諸如認知、教化、抒情、娛樂等功能，為建設民族共有精神家園提供借鑒。

馬克思主義對民眾更多地強調為人之道理，將社會轉化為一個道德的社群，更多地側重于將馬克思主義道德學與儒學“親親”理論結合，使得民眾既“親親”，也“親非親”。如何將馬克思主義中的普世價值與傳統倫理學結合起來，抓住“人倫”才能真正抓住中國人的心，建設民族共有精神家園的關鍵在于科學利用馬克思主義與傳統的儒學這兩種力量的相互作用。

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［17］張鳴．鄉土心路八十年—中國近代化過程中農民意識的變遷［M］．西安:陜西人民出版社，2008．

Abstract:From the historical angel，Confucianism can be classified into two schools:“main current”and“life”．The former serves feudalism，the latter civilizes the individual to be a“good man”．The analysis of the path of“family”，and the adoption of Confucianist“exception”are doubtedly significant to construct a spirit home of our nation．

Key words:Confucianism;Spirit home;Peoplization;Exception

Path of the“Peoplization”and Principle of“Exception”in Confucianism＆the Confucianism“peoplization”

LI Xue-Jun

(Guangxi University，Nanning 530004，China)

H02

A

1008—4444(2010)03—0013—04

2010－01－25

廣西大學科研基金資助項目“馬克思主義哲學民眾化研究”(XGB090327)階段性研究成果。

黎學軍(1972—)，男，廣西南寧人，廣西大學政治學院馬克思主義研究院副教授，哲學博士。

(責任編輯:董紅克)