論周敦頤的人生態度

徐儀明

（湖南師范大學 哲學系，湖南 長沙 410081）

論周敦頤的人生態度

徐儀明

（湖南師范大學 哲學系，湖南 長沙 410081）

周敦頤作為理學開山，雖受到佛道思想的影響，但其主導觀念則是儒家學說。這不僅表現在他的學術著作中，同樣也體現在他的人生態度上。那種認為他思想為儒，生活為道，或謂其生活非一圣賢型儒者之生活的說法是偏頗的。應還原他儒學宗師的真實形象。

；周敦頤；理學開山；人生態度

作為理學開山，周敦頤以倡言探尋“孔顏樂處”而聞名，二程、朱熹等理學名家莫不紛紛著文大加贊嘆。縱觀濂溪先生一生“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月”。讀其書可以知其人，我們能夠看到周敦頤在對山水草木的觀賞中、在與事 事物物的接觸中以及在道德生活的砥礪中，都體現了儒家仁人君子高尚的人生態度，顯示了其獨特的人格魅力。下面，我們就對周敦頤的人生態度問題做一論述，以就教于大方之家。

一

孔子有言，仁者樂山智者樂水。周敦頤既仁且智，其對山水的熱愛體現了儒者追求自然和氣、渾然天成的人生境界，并顯示了掙脫世俗名韁利索羈絆的瀟灑和快樂，這其中包含了更多的極富啟發性思想內涵，使得后人反復琢磨、反復回味并深受啟迪。

周敦頤寄情山水的詩文雖然不是很多，但都有一種超凡脫俗的意味，表現出天然純樸的情趣。其云：“尋山尋水侶尤難，愛利愛名心少閑。此亦有君吾甚樂，不辭高遠共躋攀。”（《喜同費長官游》）這是說只有舍棄了追名逐利之心，才能夠真正專心致志地去尋山尋水，所以感嘆高巖可上，伴侶難覓。濂溪在《同石守游山》一詩中進一步發揮了這種認識，詩曰：“朝市誰知世外游，杉松影里入吟幽。爭名逐利千繩縛，度水登山萬事休。野鳥不驚如得伴，白云無語似相留。旁人莫笑憑欄久，為戀林居作退謀。”（在深山峽谷中漫游，他感到無比的舒暢，塵世間的煩惱都被拋到了腦后。幽靜的松杉林中正好可以短吟低唱，度水登山舒展著四肢，野鳥成了如影隨形的伴侶，白云默默在身邊徘徊表達了無限的眷戀。最后兩句體現了歸隱山林的情趣，旁人也許不能理解，然而這正是自己所謀慮的最終歸宿。在《書仙臺觀壁》中則說：“到官處處須尋勝，惟此合陽無勝尋。赤水有山仙甚古，躋攀聊足到官心。”在周子看來，尋勝與尋仙是密不可分的，盡管“官心”未泯，但仙境更樂，風物怡人。類似的詩篇還有一些，就不一一例舉了，大致上都流露出追高慕遠、高棲遐遁之意。在周敦頤的姻親蒲宗孟所寫的《濂溪先生墓碣銘》中有這樣的描述：“（濂溪）生平襟懷飄灑，有高趣，常以仙翁隱者自許。尤樂佳山水，遇適意處，終日徜徉其間。酷愛廬阜，買田其旁，筑室以居，號曰濂溪書堂。乘興結客，與高僧道人跨松蘿、躡雪岺，放肆于山巔水涯，彈琴吟詩，經月不返。及其以病還家，猶籃輿而往，登覽忘倦。語其友曰：‘今日出處無累，正可與公等為逍遙社，但媿以病來耳！’”朱熹對蒲宗孟的這段描述頗不以為然，刪去了其中的大部分內容，顯然是認為有損周敦頤的“醇儒”的形象，理學宗師怎么可以“以仙翁隱者自許”，終日與高僧道人結伴而行呢？當然，蒲宗孟應該比朱熹更了解周敦頤的生平事跡，且不說其中有關僧道之類說法怎樣，僅就濂溪酷愛山水的高雅情趣，就有他自己的詩可以印證，決非蒲宗孟空口騰說。其實，樂山樂水并非僧道的專利，儒者向往山林水畔之樂也無可厚非，即使和那些高僧道人結伴而行也不必大驚小怪，更顯出周敦頤所具有“與眾樂樂”的胸襟。濂溪對大自然秀麗風光的酷愛，深深感染了他的弟子們，特別是后來成為理學重鎮的程顥。程顥也寫作了不少山水詩。比如：“吏身拘絆同疏屬，俗眼塵昏甚瞽朦。辜負終南好泉石，一年一度到山中。”（《白云道中》）“參差臺殿綠云中，四面筼筜一徑通。曾讀華陽真誥上，神仙居在碧琳宮。”（《草堂詩》）“車倦人煩渴思長，巖中冰片玉成方。老仙笑我塵勞久，乞與云膏洗俗腸。”（《長嘯巖中得冰，以石敲餐甚佳》）顯然受到濂溪詩作的感染，但比起乃師來，程顥不僅描述徜徉山水、志在林泉的雅趣，而且直接將慕神仙、讀真誥、餐冰片、乞云膏寫入詩中，流露出濃重的道教情結。然而，這并不影響程顥的大儒形象，似乎后儒也并未把程顥的這些詩放在心上。朱熹甚至說：“（明道）是時游山，許多詩，甚好。”（《朱子語類》卷九十三）為什么偏偏那樣計較蒲宗孟的《濂溪先生墓碣銘》中的這類文字呢？顯然，朱熹更重視周敦頤的理學開山的地位，更希望他是一位醇正的儒學大師，以承續先秦儒家以來的道統。毋庸諱言，在周敦頤思想中，三教合流的內容、儒道互補的觀點不能說沒有，然而，他仍是以先秦儒家學說作為母本的。他強調《中庸》的“誠體”、《易傳》的“乾元、乾道”之說，顯發了儒家形上智慧的思路。濂溪又引《尚書·洪范》“思為圣，睿作圣”之句，指出“思”為圣功之本，已經在強調理學的內圣功夫了。只是由于其說尚屬草創未能圓滿，故須后人繼續予以發展，這一點是我們能夠理解的。

至于具體說到周敦頤山水詩的影響，程顥有一段話頗具有代表性。其云：“詩可以興。自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有吾與點也之意。”(《二程遺書》卷三)這里所謂“有吾與點也之意”典出《論語·先進》，是說孔子與“二三子”相聚，“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：不吾知也！如或知爾，則何以哉？子路率而對曰：千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。夫子哂之。求！爾何如？對曰：方六七十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。赤！爾何如？對曰：非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。點！爾何如？鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：異乎三子之撰。子曰：何傷乎？亦各言其志也。曰：莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂風乎舞雩，詠而歸。夫子謂然嘆曰：吾與點也！”曾皙（即曾點）號稱是孔門的“狂者”，他和子路、冉有、公西華的志向大相徑庭。子路等人皆以命世之才自詡，獨曾皙希望能夠在暮春之時，與同學少年結伴而行，沐之春風，浴之沂水，舞于郊野，歌詠于歸途，可謂其樂融融，遁世無悶。而孔子深有感觸，喟然長嘆，產生共鳴。當然，對于這段話，后人的理解各不一樣，大部分人的意見是認為，孔子因其行道救世之志未遂，故有退隱待時之意，其與曾皙浴沂之說的契合點正在于此。并非孔子真的想要歸隱，不過是以退隱作為韜晦之計罷了。這類說法似乎有些道理，但是卻都顯得太功利了，缺乏對這段話做出美學的理解。曾皙所描繪的是一幅美輪美奐的畫面，人們愉悅的心情與美麗的大自然融合在一起，非常富有詩情畫意。孔子顯然是陶醉在這種美的享受之中，才能發出由衷的謂嘆：吾與點也！由此看來，程顥是真正理解這段話的真諦。所以他說，自從拜周敦頤為師之后，就學會了吟風弄月，才有像孔子一樣的類似感喟，領會到了大自然所賜予心靈的快樂、陶醉、飄逸和自由。領會到孔子所說“詩可以興”的深刻含義，那就是清新雋永、意境深遠的詩篇能夠激起人們的美感，調動情感的積極因素，從而可以使人們能夠從詩歌的鑒賞中獲得美的享受。儒家詩教之本即本于性情，詩歌對人們情操的陶冶功能，在儒家心目中顯然是十分重要的。

如此看來，周敦頤的詩作所表現出來“樂”，是一種自然的流露，自有著清明和樂氣象，頗與濂溪一生胸中灑落，如光風霽月的心路歷程相吻合。至于后世有人恐怕這些詩作有損周敦頤的醇儒形象，明顯是過慮了。其實不管是道家還是佛家的東西只要能激起美感，都可以歌而詠之，而不要在心中橫亙這森嚴的壁壘。盡管朱熹很計較蒲宗孟的那段話，但他也說過：“今觀老子書，自有許多說話，人如何不愛？”（《朱子語類》卷一二五）流露出對道家的一些好感。所以，我們說無論是作為理學開山的周敦頤，或是其高弟程顥，甚至朱熹，他們的詩歌創作的這種審美情趣還是應該加以肯定的。

二

關于周敦頤的生活態度或生活情調，勞思光教授有如下評論，其云：“濂溪所以并無后世儒者之危苦意味，即因濂溪在理論上雖有一屬于儒學之系統，但其生活非一圣賢型儒者之生活，而是一種名士或高士之生活。而此種生活情調，正道家人士或道教人士所具之情調。”（《新編中國哲學史》第109頁）勞氏舉出濂溪之詩作來作為此論的佐證，并認為濂溪之生活態度，與二程不同，更與朱熹大異。筆者認為勞先生之論恐怕也有不當之處。

首先，何謂“圣賢型儒者之生活”？如果以程頤“程門立雪”那種威嚴冷峻型為典范，則大部分儒者的生活態度似乎都不夠“圣賢型”之標準。孔子為儒學之開創者，尚有“吾與點也”之樂。而孟子所標榜的“三樂”則是“父母俱存，兄弟無故”，“仰不愧于天，俯不怍于人”，“得天下英才而教育之”。即認為君子的這三種快樂與德服天下并無關系，而是自己內心中的愿望與抱負，一是親情二是私德三是育人，顯得平實無華。就這樣宋儒尚認為孟子的氣象不夠“溫潤含蓄”，而不如顏回具有一團自然之和氣，淵深純粹。在宋代理學家之中，程顥的氣象最為人稱道和仰慕，并被視為楷模。如說：“視其顏色，其接物也，如春陽之溫。聽其言，其入人也，如時雨之潤”，“先生接物，，辨而不聞，感而能通。教人而人易從，怒人而人不怨”，并概括為“心平氣和”。(程頤《明道先生行狀》)其實這些類似的贊美，也被用在周敦頤身上，如何仲平《贈周茂叔》詩云：“及物仁心稱物情，更將和氣助春榮”，因此后儒認為“濂溪清和”（朱熹語）。黃庭堅所說的“舂陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風霽月”，也可以理解為“清和”“和樂”“中和”等意思。由此看來，“圣賢型儒者之生活”是偏于安靜、溫和、含蓄、超脫、圓融，可以說基本上是屬于陰柔性質的。當然，也并不是說這種陰柔性質就是唯一的圣賢生活態度或生活情調。應該說，“圣賢型”標準并沒有固定劃一的模式，既有我們這里已指出的周敦頤、程顥式的偏于陰柔的，同時也有其他諸如果敢、凜然、無畏、堅強等偏于陽剛性質，如文天祥、史可法等。所以，不能說偏于陰柔就是道家，偏于陽剛就是儒家，這樣的認識顯然是一偏之見。事實上，不同的性格、不同的修養、不同的氣度和不同的現實境遇，會造就出不同類型的圣賢，這個道理恐怕并不難理解。不能因為周敦頤“并無后世儒者之危苦意味”就斷定“其生活非一圣賢型儒者之生活”。

其次，周敦頤的生活態度或生活情調，并非勞先生在其書中所說的僅僅表現為對山水仙道的熱愛，濂溪具有儒家“泛愛眾”的廣闊胸懷。他的這一生活情調，受到后儒的仿效和追捧。《元公周先生濂溪集》卷之八《附錄雜文》有著一些記述。現擇其要者錄之于下：

明道先生曰：昔受學于周茂叔，令尋顏子仲尼樂處，所樂何事。

又曰：周茂叔窗前草不除，問之：云：與自家意思一般。

又曰：觀天地生物氣象。周茂叔看。

又曰：周茂叔謂一部《法華經》，只消一個“艮”字可了。

以上節錄的幾段話，是程顥在游學于周敦頤門下時所記，也夾雜了明道自己的一些體會。當然，這里的語句相當短，有的意思也頗費猜詳，顯然需要做一些分析與闡發。第一句，即人們較為熟悉的問題，即尋孔顏樂處。《論語·述而》：“子曰：飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”《論語·雍也》又說：“賢哉，回也！一簞食一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”孔子所講的顏回之樂，亦即是“貧賤之樂”。盡管貧賤本身并沒有什么可樂的，但是作為賢者的顏回，它具備了高尚的“仁德”，他就能感受到人生的快樂。程顥對此有自己的理解，他說：“簞、瓢、陋巷非可樂，蓋自有可樂耳。‘其’字當玩味，自有深意。”（《程氏遺書》卷十二）這個“深意”就是，“若顏子簞瓢，在他人則憂，而顏子獨樂者，仁而已。”應該說程顥（包括程頤）對孔顏樂處的理解是很深刻的，顯然對老師的這一教誨心領神會并有所發揮。其實，在筆者看來，周敦頤《愛蓮說》所闡發的核心思想就是“尋孔顏樂處”。蓮花“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”，講的就是無論外在環境怎樣，要始終保持自己固有的本然狀態。這和身處陋巷、粗茶淡飯，而不改內心之樂的賢者風范是一脈相承的。蓮花是儒家的君子之花，“中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀不可褻玩也”，象征一種特立獨行的生活態度，趨時守中的處事原則。這正是儒門的一貫心法，而周敦頤將之以形象的語言描繪出來，就顯得更加耐人尋味。第二句：周茂叔窗前草不除，與第三句：觀天地生物氣象，應該合看。《易傳·系辭上》說：“生生之謂易”，孔穎達疏曰：“生生不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。”意思是生而又生，生生不已，是為變易。《系辭下》又說：“天地之大德曰生”，孔疏：“以其常生萬物，故云大德。”是說天地恒常生出萬物，萬物生生不已，是乃天地的基本德性。周程諸人對“生”的高度重視，體現了對《周易》的深刻理解并強調了在現實生活中的實際體驗。在《二程遺書》卷三有著一些這樣的記載：“切脈最可體仁。”“觀雞雛。此可觀仁。”“子厚觀驢鳴，亦謂如此。”“張子厚聞生皇子，喜甚；見餓莩者，食便不美。”“鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。此一段子思吃緊為人處，與必有事焉而勿正心之意同，活潑潑地。會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精神。”上述內容都體現了理學中人對天地生生不息精神的由衷贊嘆，對仁德的高度禮贊。陳榮捷先生說：“孔子以仁為全德，開新局面。孟子解為人心，亦即‘仁者人也’。仁的思想，于焉躍進一步。韓愈以漢儒說仁為愛之說，廣而博之，謂‘博愛之謂仁’，又進一步。及至二程，則臻乎高峰，即以仁為生理是也。”（陳榮捷《朱學論集》第77頁）當然，二程兄弟有如此認識，與周敦頤的言傳身教密不可分，“程顥云‘萬物之生意最可觀’。因茂叔（周敦頤）窗前草不除，有問顥。程子答云‘與自家思想一般’，即謂不肯斷絕生意。上引‘觀天地生物氣象’下有自注云‘周茂叔看’即指此也。”（同上書第77頁）第四句，周茂叔謂一部《法華經》，只消一個“艮”字可了。《法華經》即《妙法蓮華經》，其強調出世（涅槃、佛性、圓滿）與入世（生死、煩惱、有漏）之間要保持一定的張力，認為只有這樣，人的精神狀態才能平靜、和諧和充實，像荷花出淤泥不染那樣不受煩惱等不良因素的侵襲。而《艮》卦作為《周易》第五十二卦，其主旨即為“靜止”，當為“山”之象征。《序卦傳》《雜卦傳》《象傳》皆有“艮”為“止”之說。《艮卦》上九爻辭曰：“敦艮，吉。”以多靜多止為吉利。而“主靜無欲”正是周子修養論的核心思想。《通書·圣學》說：“圣可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”就是說人首先要“靜”，這是成圣成賢的入手功夫，這也是“艮”字的奧義，正由于此“艮”字方能涵蓋一部《法華經》。顯然，周敦頤的人生態度與他的理論系統是一致的，都是對先秦儒學的的體認和發揮，勞先生所謂“而是一種名士或高士之生活。而此種生活情調，正道家人士或道教人士所具之情調”的觀點，是不能成立的。

總之，現實生活中的人都具有各種各樣的復雜性，表現出形形色色的生活樣態。但是，其中必然具有占主導地位的生活態度和生活情調，這是應該首先應加以關注的。周敦頤是理學開山，是一位大儒，我們不能被一些枝節的現象所遮蔽，而將其視為一位道家或道教中人；或者將其兩分：思想為儒，生活為道。這兩種觀點都是不符合實際情況的。濂溪先生無論在理論上還是在生活中，都是以儒學作為自己立身行事的原則的，這就是我的基本觀點。

[1]周敦頤.周敦頤集[M].長沙:岳麓書社,2002.

[2]程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,1981.

[3]黎靖德.朱子語類[M].北京:中華書局,1981.

[4]陳榮捷.近思錄詳注集評[M].上海:華東師范大學出版社,2007.

[5]陳榮捷.朱學論集[M].上海:華東師范大學出版社,2007.

[6]勞思光.新編中國哲學史(三上)[M].桂林:廣西師范大學出版社,2005.

[7]李方錄校.論語集解[M].南京:江蘇古籍出版社,1998.

[8]周敦頤.元公周先生濂溪集[M].長沙:湖南教育出版社,2007.

[9]朱熹.朱熹集[M].成都:四川教育出版社,1996.

[10]孟子[M].北京:中華書局,2006.

[11]徐儀明.理學家程顥及其詩[J].河南大學學報,1992,(5).

（責任編校：張京華）

B244.2

A

1673-2219（2010）10-0020-03

2010－06－27

徐儀明（1952－），男，江蘇蘇州人，哲學博士，湖南師范大學公共管理學院教授，博士生導師，主要研究方向為宋明理學。