淺談牟宗三關于“氣”的思想

呂 偉

（黑龍江大學 哲學與公共管理學院, 黑龍江 哈爾濱 150080）

淺談牟宗三關于“氣”的思想

呂 偉

（黑龍江大學 哲學與公共管理學院, 黑龍江 哈爾濱 150080）

牟宗三關于“氣”的理解與傳統中國哲學史上的氣學傳統不一致，因而在其哲學史論述中大多因為其固有的哲學立場而導致偏見。這導致牟宗三在試圖解決程朱理氣二分格局的哲學偏差的過程中走上了一條相反的路，造成了更為嚴重的斷裂。

牟宗三；氣；張載

如果我們想要在中國哲學史中找出綿延時間最長、使用范圍最廣的概念，“氣”無疑是其中之一。從西周伯陽父以“氣”論地震至近代西學東漸后正式確立“物質”的概念，“氣”在數千年中國人世界觀中起到支撐性作用，中國本土學術幾乎無一不承認并使用“氣”這一概念。從戰國后期直至宋以前，“氣”始終是儒學的主干概念之一，即使在宋代思孟心性學復興之后，“氣”仍居于與“理”相對應的重要位置。

中國古代的氣論思想十分復雜。從總體上看，大體可以分為“元氣說”、“精氣說”、“氣性說”等，幾乎涵蓋了所有可能的方面。這些“氣”的特征亦不勝枚舉，大體說來，至少可以包含如下三義的特征：

1．實有義。實有義可以說為氣的第一特征，無論“元氣說”、“精氣說”還是“氣性說”皆偏重此義。近代以來，借用西方哲學概念對氣進行的解讀可謂五花八門。例如，有用亞里士多德的“質料”說氣，有用“物質”說氣，有用“原子”說氣，不一而足。所有這些觀點，都落實于氣的實有義。

2．活動義。這里的活動，又包含兩方面，一方面為氣的創生義，即“元氣”為萬物所從生的基點，為造化的源頭；另一方面為氣周流萬物，與時偕同。二者在文獻中經常連在一起表達，如春秋緯《元命苞》：“元為氣之始，如水之有泉，泉流之原，無形以起，有形以分。”（《公羊傳》隱公元年疏引）。班固《幽通賦》：“渾元運物，流不處兮。”《正蒙》：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。”

3．一體義。如果借用西方文化的觀點來看，那么氣可貫通形而上與形而下、物質與精神、可知與不可知等多重對立性。而張載以“一物兩體”說氣，更顯示出氣可以貫通矛盾對立的強大力量，將“氣”提升到了與老子的“道”差可比肩的地位。漢唐人說氣，其一體義內含于上述二義之中；宋明儒說氣，多重視用氣的一體義修正程朱理學的理氣二分格局。

宋代諸儒中，張載首以“氣”申儒學立場以辟佛老，可以說正是繼承了中國本土學術之精華。程朱理學吸收“氣”的概念，以理氣二分格局奠定宋明理學的基調。從歷史上看，傳統氣學思想在張載那里達到了高峰；程朱之后，尤其是程朱理學和陸王心學對峙的局面形成之后，偏重于“氣”一路的儒者要么是在理學框架下貫徹“氣”的思想，要么是在心學框架下貫徹實“氣”的一體化思想，或者二者兼而有之。[1]但無論基于哪種立場，從總體上看，程朱理學興起之后，熱衷于討論“氣”的儒者大多數著眼于“氣”的一體化特征，用以消弭程朱理學理氣二分的裂痕。

由于牟宗三主要繼承的是陸王心學一系，在進入牟宗三論氣的討論之前，我們有必要了解心學家的氣學思想。陸王心學中，陸九淵幾乎不討論“氣”；在他的“我心即宇宙、宇宙即我心”的視野中，心與宇宙是直接同一的，不需要“氣”的中介環節。而王陽明關于“氣”的思想則在“萬物一體”的背景下展開[2]。“風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。”[6](P107)日人上田弘毅說：“這種萬物一體的根據，就在于人和自然之物，全部是由同一氣所組成。”[3](P436)這種以“氣”說“一體”的思路，實際上接近于張載的氣本論，而與大程子的“一本論”亦有異曲同工之妙。心學家以“氣”論“一體”的思路，到明末劉宗周那里發展到了極致。劉宗周說：“盈天地間一氣而已矣”“天道即積氣”(《劉子全書·語錄》)，同時又強調“性即理、心即氣”，實現了天道論與心性論的統一。總之，心學一派論氣，都是或明或隱地針對程朱理學的理氣二分架構，而強調心性理氣的一貫。

二

但牟宗三論氣卻不是秉承這一傳統而來。由于牟宗三哲學思考的重點在“道德形上學”，“氣”在牟宗三的整個哲學系統中并不占有十分重要的位置。牟宗三對“氣”的看法主要是從人性的層面來考慮的，即在天地之性和氣質之性的區分中談氣，并用以凸顯“理”（即“存有”）的絕對性，這不同于古代氣學理論主要從宇宙論和本體論的角度談氣的傳統。大略言之，牟宗三所講之“氣”，約等同于“氣質之性”或“用氣為性”。在《才性與玄理》一書中，牟宗三就“順氣為性”和“逆氣為性”做了詳盡的論述。這一段文字可視為牟宗三論氣最為集中之處，本文就此加以疏導：

1.“順氣而言性，則上溯性之根源為‘元一之氣’，簡稱曰‘元氣’，或直曰‘氣’。”[4](P2)此處作為根源的氣，是實然的，可上溯至宇宙論的氣。這個意義上的氣，傳統多以陰陽五行析論，如董仲舒說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”(《春秋繁露?五行相生篇》)以氣的變化運行為世界之形上根據，下及于百物群生，這是中國古老傳統的普遍認同，一直延續至漢魏時期。牟宗三并未從宇宙論著眼，而單就性之根源而論：“此是以氣為一形上之概念，借以為氣性、才性或質性之形上的根源。”[4](P2)

需要明確的是，傳統所謂“元一之氣”的“元一”，并非單從氣為世界的形上根據而言，也就是說，“元一”并非只是“元點”，如董仲舒云“一者萬物之所從始也”（《對策一》），這里只是強調氣的根源義，而不足以偏賅氣的全部特征。所謂氣為元一，并不是在萬物之外另有一個作為根據的氣，而是說萬物本來就是氣之凝聚；氣散而為清空，聚而為萬殊。氣周流不息，天地萬物本只是氣之聚散而已，否則氣便成為一僵固之物。對于這一點，明代的王廷相強調：“元氣之上無物、無道、無理。”(《王廷相集?雅述》)這種對元氣的強調，同時也是對世界一元性的強調，所倚重的仍是氣的周流貫通義。而牟宗三所講的“元一之氣”于此不同，明顯側重于氣為萬物之根據，而對于氣的周流貫通義重視不夠。

2.“順氣而言性，則性是氣之下委于個體。”[4]（P2）這是承上而來，明確講中國古代“氣性”傳統之實質。所謂“用氣為性”，也就是“生之謂性”的自然人性論傳統，前有告子、荀子、董仲舒，后有有羅欽順、王廷相、戴震等，綿綿不絕。所謂“生之謂性”，即強調人性的根據在于人所稟賦的自然材質。雖然這一派大多強調人性本身無所謂善惡，或可善可惡，但由于自然材質偏重于飲食男女的初級本能，故而持論“生之謂性”者多傾向于性惡，或者至少不能妥善說明善的來源。在這一問題的把握上，牟宗三體現出精湛的心性學修養。

3.“由一般的陳述，進而至于具體的陳述，則須注意氣之異質性、駁雜性以及組合性或結聚性。”[4](P3)這里牟宗三進一步梳理氣稟之性落實于具體現實后所產生的差異性、等級性、結聚性和定命性。這里，特殊性（差異性）可以看做是根本問題。由于氣稟之性的特殊性而有結聚之性，例如荀子的“名分使群”思想。由氣稟之性的特殊性而有氣稟的等級性，這是氣性論者往往對人性加以等級劃分的原因，例如董仲舒、王充等人的“性三品”說。

4.由氣稟之性的差異性、等級性而有性的命定性。牟宗三說：“順‘氣性’一路走，皆是氣稟之命定，所謂‘性成命定’者是也。”[4](P3)所以，氣性論的一個歸宿是性惡論，另一個歸宿就是宿命論，這也是漢代神學思想大興的人性論根據。牟宗三孜孜以求之的是道德自律的倫理標準，而以圓教思想為最高皈依。從這一點也可以看出儒家心性論所堅持的大方向。

以上四點，基本可以涵蓋牟宗三對“順氣為性”之各類“氣性”傳統特征的理解。在牟宗三看來，“氣”即是材質，順氣而言性，忽略了“性”的創造性一面，是將人性推諉下降，因而在“順氣為性”之外牟宗三高揚儒家心性論傳統：“逆氣而言，則在于‘氣’之上逆顯一‘理’。”[4](P1)這是宋明儒學的整體模式，也是思孟心性學的核心內容。牟宗三所倡導的“道德形上學”即以此為依據。由于牟宗三堅持在心性論的框架下來審視“氣”這個概念，同時堅持其“道德理想主義”的立場，“氣”的宇宙論意義在這里得不到顯現，而單純作為“材質”的氣也不可能有多高的地位。甚至于，在詮釋“氣”這一概念的時候會出現掛一漏萬的毛病。這一點在牟氏詮釋張載哲學的時候尤為明顯。

三

牟宗三十分重視張載哲學思想，多處加以闡釋和發揮。按牟氏“三系說”的學脈劃分，五峰—蕺山系為“承由濂溪、橫渠而至明道之圓教模型（一本義）而開出。此系客觀地講性體，以《中庸》、《易傳》為主；主觀地講心體，以《論》、《孟》為主。特提出‘以心著性’義以明心性所以為一之實以及一本圓教所以為圓之實。于功夫則重‘逆覺體證’。”[5](P42)這一系統是牟宗三在傳統劃分的程朱系與陸王系之外苦心經營的“正統”，在牟氏哲學中具有舉足輕重的地位。而這一系統的發端，即為周敦頤和張載。故張載哲學在牟氏整個哲學體系中的重要性不言而喻。

牟宗三對張載的研究，主要側重于“即內在即超越”、“性體”與“心體”二義兼備，由客觀之“太虛神體”入主觀之心體，“自《中庸》、《易傳》而回歸于《論》、《孟》”[5](P479)，以成就儒家圓教模型。對于張載倡談的“氣”，牟宗三不以為然，并時時力圖加以“糾正”：“惟橫渠持論成篇，自鑄偉辭，誠關河之雄杰，儒家之法匠，然思深理微，表之為難，亦不能無滯辭。”[5](P358)“然以‘野馬氤氳’來形容太和，則言雖不窒，而意不能無偏。蓋野馬氤氳是氣之事，若以氣之氤氳說太和，說道，則著于氣之意味太重，因而自然主義之意味亦太重，此所以易被人誤解為唯氣論也。”[5](P375)這一段話大體顯示出牟氏治張載哲學的大方向，即力圖將張載的氣學思想向上提，由所謂的形下層面向形上層面提升，從而穩立張載在儒家學統中的正宗地位。

張載在《正蒙》中說：“太虛為清，清則無礙，無礙故神。”“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。”“其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。”二程將這些說法概括為“清虛一大”，并批評道：“子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者。”(《二程集?程氏粹言》) “形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道，此乃以器言，而非道也。”(《二程集?遺書》)朱熹亦批評曰：“橫渠清虛一大確是偏。他后來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。蓋有此理，則清濁虛實皆在其中。”(《朱子語類》卷九十九)之所以有這種批評，是因為程朱理學十分重視“形上”與“形下”的嚴格劃分，以“氣”屬形下，以“道”屬形上，故而既說“清虛一大”，則有落于形質之嫌，是從形下言道體。從這個角度來說，程朱對張載的批評亦十分有道理。但問題在于，以形上形下的區分言張載的“太虛即氣”，是否恰當？《正蒙?太和篇》：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。”又：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”太虛（太和、道）與氣的關系并不是理氣關系。太虛與氣并不能分而為形上形下，相反，氣正好在太虛與萬物之間形成一個中介，氣聚而為萬物，散而為太虛；太虛、氣、萬物本為一體之流行，其所據之動因，即太和所涵之“浮沈、升降、動靜相感之性”。所以說，以形上形下來剖分張載的“太虛即氣”并不恰當，張載自有其圓融的一貫性。事實上，朱熹對張載的批評有時也顯得混亂。例如《朱子語類》中多以“太虛”、“太和”為氣，有時又作為理；有時又認為“太虛不能無氣”一段“難理會”（卷九十九）。這些都表明以理氣結構裁割“太虛即氣”的不相應。

牟宗三反對將張載哲學以“形下”論處。他認為二程并不能真正相契于張載的“太虛神體”。針對二程對張載“清虛一大”的批評，牟宗三說：“據吾今日細看《正蒙》，橫渠誠有滯辭，然其意卻并不是以太虛神體為器（氣），為形而下者。”[5](P359)牟宗三認為，張載用清、虛、一、大這些詞只是道體的另一種名稱，并非如明道所言“立清虛一大為萬物之原”《(二程集?遺書》)。張載并未合清、虛、一、大四個單詞為一整體，清虛一大亦不是太虛神體的性質。之所以會出現程朱的誤解，是因為張載在語言表達上“有滯辭”。對于張載所說的“不如野馬氤氳，不足以謂之太和”，牟宗三認為，野馬氤氳僅表示氣的層面的和，與荀子所謂“生之和”一樣，只是生命的自然狀態，并沒有形上的含義，不能等同于“太和”之和。牟宗三充分肯定張載所講的“太和”有創生能力。但在張載那里，太和之創生需是連著氣說，故而張載一再強調“不如野馬氤氳，不足以謂之太和”“太虛不能無氣”。太和之創生不是懸空的，須在氣化流行中實現其創生性。在《周易?系辭》中，太和由陰陽交感而成就；在張載這里，太和必須由氣之化生以實現。牟宗三認為太和之創生在于“乾知坤能”，即以乾元為創始原則，以坤元為終成原則，實際仍有落入張載所批評的“虛能生氣”的嫌疑。

牟宗三力圖將張載貫通無礙的氣本論思想詮釋為形上形下的兩部分，以實現他對儒學超越性的追求。比較典型的例子是牟氏對“即”的分析。我們知道，張載講“太虛即氣”“虛空即氣”，這里的“即”字并沒有特別的含義。但牟宗三認為：“是以此‘即’字是圓融之‘即’，不離之‘即’，‘通一無二’之即，非等同之即，亦非謂詞之即。顯然神體不等同于氣。就‘不等同’言，亦言神不即是氣。此‘不即’乃‘不等’義。”[5](P393)牟宗三由此得出“即”字的兩個含義：“（一）‘不即’，此乃不等義，亦表示非謂詞之性質義；（二）‘即’，此表示圓融義，不離義，通一無二義。”[5](P393)牟宗三從“即”字中分析出“不即”、“不等”的含義，依據在于此處“即”字非謂詞，神（太虛）不是氣的屬性。若按照西方邏輯學的框架來界定，實際上這里的“即”應當屬于系詞，例如在“太白星即金星”這個命題中，金星無論如何不能成為太白星的屬性，也不能從中推斷出金星與太白星“不即”、“不等”。在“金星是行星”這個命題中，“是”字可以作為謂詞來處理，這樣“行星”就被視為“金星”這一主詞的屬性。但我們需要從語言習慣上考慮“即”與“是”的區別。一般我們可以說“金星是行星”，而不說“金星即行星”，而只能說“金星即太陽系中由內向外的第二顆行星”。從這種差異上可以看出，“即”字相當于“=”，近似于完全對等關系。而在“太虛即氣”這個命題中，“即”所承擔的是一種含義同一性，而非指稱同一性。所以即使完全從形式邏輯上講，牟宗三的看法也是有漏洞的。

事實上，形式邏輯的方法在這里并不適合，只能使問題簡單化。張載的“太虛即氣”并非是簡單的邏輯同一，而是用氣的實有義和一體貫通義重組人與世界的關系，使世界不再虛無化，由此來反對佛教與玄學的世界觀。牟宗三一再強調這只是張載的“指點語”，只是“形而上的抒意語”，割裂太虛與氣的一貫性，從而在“形而下”的氣之上建立一個形上的“太虛神體”，這實際上犯了過度詮釋的毛病。

由此可見，牟宗三所理解的“氣”與張載所講的“氣”完全不是一回事。牟氏堅決反對將“氣”與超越性、形上性聯系起來，堅持氣的形下本質、有限性。在牟宗三看來，由于張載文字表達上的問題，導致人們對張載的真正精神領會有偏。當然，這個看法是針對二程和朱熹對張載的批評而發的，目的在于為張載翻案。但牟宗三的詮釋方式并不是對程朱理氣二分格局的糾正，恰恰相反，他正是嚴格遵循二程和朱熹關于形上形下的判分，并在一定程度上有所強化。他與程朱的區別僅僅在于，程朱是根據“太虛即氣”的命題將“太虛”納入形下層面加以批評，而牟宗三則是就“太虛即氣”的命題本身將“太虛”與“氣”拆分為形上與形下。如果說程朱對張載的解讀是出于思想本身的差異，那么牟宗三則試圖在語言上強力扭轉張載原本的表述，這體現了牟氏治學的強橫與獨斷。

四

已有論者指出牟宗三對朱子的過度詮釋。如果聯系上文牟宗三對張載的“誤讀”，即使不考慮諸如“自律道德”及“形著論”等學理內容，單就對哲學史的詮釋而言，“三系說”的成立也是岌岌可危的。事實上，牟宗三對張載哲學的詮釋已經引起了一些港臺學者的不滿，例如劉又銘先生認為相對大陸張載哲學研究的進展，張載的氣本論性格在臺灣遲遲沒有得到確認，其中“最具體最主要”的原因就是牟宗三對張載的詮釋造成的。[1]

我們知道，傳統氣論所關注的重點在宇宙全體。且不論漢代以“氣”為核心的“天—人”大宇宙模型，即便在宋明理學那里，“氣”也承擔著向客觀宇宙展開的無限可能性。但在牟宗三的哲學體系中，“氣”僅僅局限于人性的材質層面，是貶抑的對象。而對于客觀世界的層面，牟宗三則轉而借助康德哲學建立起他的“兩層存有論”，這樣就把傳統由“天—人”感通所建立的宇宙論模型轉化為近代西方的“主體—客體”的認識論模型。這樣，由“氣”所提供的“天—人”一貫（或天人合一）便被割裂了。同時，隨著后現代思潮對傳統西方哲學反思程度的加深，認識論傳統中的唯我論傾向受到嚴厲批評，而這一點恰恰在牟宗三那里表現得更加明顯。牟宗三雖然為我們提供了一個嶄新的思路，但是他所帶來的問題比他解決的問題要多得多。

至今我們看不到牟宗三哲學中“執的存有層”與“用氣為性”有何關聯，雖然二者同屬于被牟氏貶抑的對象。這二者間的斷裂與“良知自我坎陷”本身所具有的斷裂之間是否有更深層次的關聯，尚待進一步研究。至少，晚明王學中所具有的以“氣”貫通天人物我的思想傾向在牟宗三這里被打斷了，在這個問題上，牟宗三繼承和強化了朱熹的理氣二分格局，造成了更為嚴重的斷裂。

[1] 楊儒賓,祝平次.儒學的氣論與功夫論[M].上海：華東師范大學出版社,2008.

[2] 陳立勝.王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看[M].上海：華東師范大學出版社,2008.

[3] 小野澤精一,福永光司,山井涌編.氣的思想：中國自然觀和人的觀念的發展[M]. 李慶譯,上海：上海人民出版社,1990.

[4] 牟宗三.才性與玄理[M].桂林：廣西師范大學出版社,2006.

[5] 牟宗三.心體與性體上[M].上海：上海古籍出版社,1999.

[6] 王陽明全集[M]. 上海：上海古籍出版社,1992.

責任編輯：郭泮溪

Mu Zongsan’s Thought of “Qi”

Lü Wei
(Department of Philosophy, Heilongjiang University, Harbin 150080, China)

Mu Zongsan’s interpretation of qi is different from what is traditionally explained in Chinese philosophy, which led to bias in his expounding of philosophical history. This in turn resulted in a more severe rupture, because when Mou attempted to resolve Cheng and Zhu’s dichotomy of li and qi, he embarked on the opposite way.

B26

A

1005-7110（2010）02-0006-05

2010-02-28

呂偉(1981-)，男，黑龍江泰來人，南開大學哲學博士，現在黑龍江大學博士后流動站工作，主要從事中國哲學及中國古代邏輯史研究。

Kay words： Mu Zongsan; qi; Zhang Zai