賽義德與后結構主義:反撥,還是延續？
——《愛德華·賽義德的遺產》評介

綦 亮

(蘇州科技學院,蘇州,215009)

2009年,美國伊利諾斯大學出版社(University of Illinois Press)出版了威廉·斯潘諾斯(William V. Spanos)的新作《愛德華·賽義德的遺產》(TheLegacyofEdwardW.Said)。斯潘諾斯是紐約州立大學賓哈姆分校英語和比較文學特聘教授,美國著名的后現代文藝思想家,曾于20世紀70年代提出存在主義的后現代詩學概念,認為后現代主義思想最早應追溯到海德格爾和薩特的存在主義哲學。在《賽義德的遺產》中,斯潘諾斯通過追溯賽義德批評思想的哲學根源,重新思考和定義了賽義德與后結構主義的理論關系。

1.

賽義德批評理論的歸屬性,特別是賽義德與后結構主義之間的理論關系,一直是西方學界爭論不休的一個問題。斯潘諾斯在第一章“賽義德與后結構主義”中就此提出了自己的觀點。他認為,賽義德的世俗批評與其說是對后結構主義的反駁,不如說是它的延續。以《開始:意圖與方法》為切入點,斯潘諾斯發現賽義德與后結構主義在兩個層面上具有一致性。首先,同后結構主義者一樣,賽義德也將本體論作為理論建構的出發點,致力于尋找自啟蒙運動以來統治西方的如存在、人性等總體化概念的替代品。其次,通過解構西方對存在的形而上學的再現,賽義德和后結構主義者一樣,試圖從存在的動力空間化和轄域化(territorialization)的哲學和文化傳統中恢復對存在的理解。從另一個角度看,后結構主義在批判形而上學的同時,同樣關注并反思西方對“他者”的平面化和總體化處理,而這又符合賽義德后殖民理論的批評精神。因此,在斯潘諾斯看來,賽義德與后結構主義之間更多的是繼承、而非對立的關系。

為了更全面和有效地揭示賽義德與后結構主義之間的親緣關系,斯潘諾斯在第二章“海德格爾、福柯和‘帝國的凝視’”中闡述了海德格爾與福柯之間的理論關聯。考慮到斯潘諾斯的哲學主張,這種分析思路無疑是合乎邏輯的。斯潘諾斯認為,海德格爾對現代性的本體論批判和福柯的譜系學之間具有相當程度的一致性和互補性。他質疑新歷史主義、文化研究和后殖民主義等批評話語對海德格爾的偏見和邊緣化,反對將海德格爾和福柯完全對立看待,認為這會模糊福柯與賽義德之間的理論關系。斯潘諾斯(2009:28)認為,海德格爾與福柯之間是一種“對抗性的協作關系”(intimate strife)。一方面,認識到西方身份的基礎是知識與權力的共謀是海德格爾和福柯的批評話語的共同起點。另一方面,如以對方的批評框架為參照,海德格爾和福柯的批評話語又顯現出各自的缺失:海德格爾對本體論的關注使他無法從社會政治層面分析現代性;福柯對社會政治權力的強調使他忽視了譜系學中的本體論因素(2009:49)。因此,斯潘諾斯主張將海德格爾和福柯的批評話語從看待它們的傳統語境中剝離出來,轉而將它們置于對方的批評體系中進行考察。

在福柯譜系學的觀照下,斯潘諾斯重讀了海德格爾的《人文主義信札》,以及海德格爾關于《巴門尼德篇》的見解,挖掘了海德格爾的譜系學論點,即歐洲的哲學和政治身份的起源不是古希臘文化,而是羅馬對希臘思想的殖民(2009:29-30)。在這個意義上,海德格爾擴展了在《存在與時間》中對現代性的本體論和認識論批判,揭示了現代人文主義話語和民主國家的社會政治實踐與羅馬帝國之間的共謀性。在海德格爾關于羅馬帝國實踐的一系列論斷中隱含著一種典型的福柯式假設:真理與權力、知識生產與壓迫之間具有連續性,并且是共謀的。斯潘諾斯指出,以福柯的譜系學為參照解讀海德格爾對現代性的本體論批判,可以清晰揭示現代權力的演化軌跡:從羅馬時代形而上學意義上的對“他者”的控制,到啟蒙時代權力的轄域化、管理和控制的傾向,再到現代社會中以權力的監視為特點的社會政治策略(2009:42)。

因此,再由海德格爾的本體論批判反觀福柯的譜系學就會發現,福柯關于現代性源自啟蒙時代的認識論斷裂的論斷有其局限性。斯潘諾斯認為,福柯所闡述的以監視為特點的現代權力機制早在啟蒙時代之前即已存在,它實際上是一種由后蘇格拉底希臘哲學引入、并由羅馬帝國的知識分子確立的形而上學思維方式。由此推斷,福柯所借鑒的邊沁(Jeremy Bentham)的圓形監獄(Panopticon)概念并非代表一種歷史斷裂,而是以一種特殊的方式暫時釋放了一直潛伏于西方形而上學思維之中的壓迫潛能,并讓現代自由民主社會的話語實踐的壓迫性規訓譜系變得可見(2009:56)。換言之,圓形監獄說明了在后啟蒙時代,由形而上學促成的傳統全景敞視圖解(panoptic diagram)被賦予的多重實踐功能。雖然福柯強調全景敞視懲罰機構的重要性,但不應忽視這一事實,即這種古老的圖解正被應用于如醫學、心理學、闡釋學和文學批評等各種機構性話語和實踐中(2009:57)。因此,福柯對規訓社會的譜系分析具有一種關于全球化的理論暗示;他所揭示的不僅是壓迫性政治權力的作用,還有海德格爾的批評話語中非常關鍵的一點,即在理性和自由的名義下,以殖民人類思想為目的的不可逆轉的全球化態勢(2009:59)。而這正是賽義德在《東方學》和《文化與帝國主義》中試圖證明的。斯潘諾斯認為,隱藏在《東方學》和《文化與帝國主義》背后的是海德格爾式的福柯。

2.

以前兩章的論述為基礎,斯潘諾斯在接下來的三、四章中詳細論證了《東方學》和《文化與帝國主義》對后結構主義思想的繼承和拓展。正如《規訓與懲罰》中的福柯一樣,賽義德在《東方學》中同樣關注文化和政治話語。但斯潘諾斯(2009:74)指出,賽義德在強調啟蒙的帝國和殖民計劃的同時,沒有回避西方對存在的本體論闡釋。在《東方學》中,賽義德很少從本體論的層面闡述西方的知識生產,但在他用于揭示西方對東方的文化和政治支配的譜系學修辭中存在大量的形而上學思考(2009:77)。這一點在賽義德分析東方學形成的第一階段,即古希臘至中世紀這段時期中有明顯的體現。在這一時期,西方本體論視角的確立與對東方的“他者”再現是同步的,因此賽義德著重分析了歐洲對東方的早期再現的形而上學基礎。拿破侖時代對埃及的軍事遠征代表了東方學發展的第二階段,萌發了對東方的科學知識的自覺認同和對東方空間的政治支配,同時見證了從早期的總體空間化,到內在于對人類生活歷史性的轄域化中的策略潛能的轉變過程。伴隨現代性的出現,歐洲看待東方的“文本態度”(textual attitude)轉變為切實的東方學,成為科學研究的客體,這是東方學發展的第三階段,也是至關重要的一個環節。斯潘諾斯(2009:92)認為,賽義德對東方學第三階段的分析類似于福柯關于現代性的洞見,即現代性中對存在的早期和無效的空間化轉變為轄域化的生成性策略。因此,賽義德對構成現代東方學的“想象地域”(imaginative geography)的理解與后結構主義關于西方對存在知識的空間化和轄域化的理解之間具有明顯的相似之處。進入20世紀后,尤其在美國,科學東方學演變成服務于國家意識形態的管理技術,這是東方學發展的第四個階段。在斯潘諾斯看來,賽義德對這一過程的分析具有內在的矛盾性。一方面,賽義德談到了東方學的“生成性”(productive)邏輯的完成;另一方面,他又指出它即將消亡的征兆。但斯潘諾斯繼而指出,如果從海德格爾關于“哲學的終結”這個角度分析,賽義德的矛盾性又是可以理解的,因為在海德格爾看來,形而上學的二元邏輯的最終實現也意味著它的自我毀滅(2009:108)。賽義德在《文化與帝國主義》一書中進一步展現了這種似非而是的狀態。

相當一部分評論家認為,與《東方學》相比,《文化與帝國主義》的結構零散、不成體系。斯潘諾斯表達了不同的觀點,認為該書有相當嚴謹的深層結構(2009:113)。對經典文化作品(包括文學和音樂作品)的解讀構成了《文化與帝國主義》深層結構的第一部分。帝國文化對殖民地居民的非存在化處理是賽義德在這一部分中關注的問題。通過解讀奧斯汀和吉卜林的作品,賽義德說明,英國的存在與殖民地的非存在之間的對立貫穿帝國的文化話語。因此,賽義德從本體論的角度揭示了小說與帝國主義之間的共謀。斯潘諾斯認為,賽義德對敘事藝術與西方帝國主義實踐共謀性的揭示背后有著堅實的本體論基礎。而從廣義上講,賽義德對文化生產與帝國主義實踐之間關系的分析處處暗含他對西方形而上學傳統的批判。賽義德對從19世紀到20世紀現代主義文化生產的分析構成了他對現代帝國文明譜系分析的第二階段。賽義德的分析表明,英國帝國主義的邏輯在現代主義階段、也就是其鼎盛時期自我消解,而這又類似于海德格爾的觀點,即西方的存在——神學傳統的帝國形而上學哲學在技術現代性中最終實現并終結。賽義德對后殖民階段的分析構成《文化與帝國主義》結構的第三部分,帝國主義的總體化邏輯在這一時期最終完成并消解。伴隨這種完成和消解過程的是帝國與“他者”之間關系的演變:在現代主義時期,帝國的“他者”只是作為一種具有威脅性的總體意象侵犯帝國的意識,而在后殖民時期,帝國的“他者”開始以身體的形式困擾帝國,逐步從邊緣走向中心。在斯潘諾斯(2009:136)看來,《文化與帝國主義》的結構是反結構的,是一種反敘事(anti-narrative)或對位(contrapuntal)的過程,拆解了傳統的西方小說和話語敘事,它們的二元邏輯,以及它們所帶來的帝國主義的闡釋假設。通過將西方對存在的再現理解為一種從本體論到文化(敘事)、再到嚴格意義上的帝國主義實踐之間的穩定接替,將西方的終結所帶來的種種矛盾理解為從虛無或無法再現之物,到反敘事,再到挑戰西方全球霸權的大量移民和流浪者的穩定接替,賽義德嘗試將帝國的“他者”表現為真實的、物質的存在。在此意義上,賽義德克服了海德格爾和早期后結構主義者僅從本體論和語言方面批判西方現代性的局限(2009:139)。

3.

賽義德不僅是一位出色的社會批評家,還是一位堅定的人文主義者,他的人文主義思想是西方批判性人文主義傳統的重要組成部分。斯潘諾斯在第五章中重新解讀了賽義德的人文主義立場。賽義德的人文主義思想集中體現在他去世后出版的《人文主義與民主批評》一書中。在這本演講集中,賽義德劃清了與以福柯為代表的“反人文主義者”(anti-humanist)之間的界線,以批評世俗性為出發點,從政治性和批判性兩個維度重新定義了人文主義。在賽義德看來,“反人文主義”姿態是讓后結構主義批評喪失世俗性和政治性的根本原因。賽義德的人文主義與后結構主義者的“反人文主義”之間的對立主要體現在他們看待人類能動性的態度上。“反人文主義”,特別是福柯的譜系學否定主體的權威和建構功能,批評矛頭直指作為理性主體的“人”的概念,是一種反總體化和本質化的批評話語。而賽義德受教于維柯,始終強調主體的重要性,堅信人類具有形成知識的能力,而不是被動地接受知識。

事實上,賽義德的人文主義觀是一個極具有爭議性的概念。伯納德·劉易斯(Bernard Lewis)、阿賈茲·阿赫邁德(Aijaz Ahmad)和詹姆斯·克利福德(James Clifford)等著名學者都曾從不同角度批判過賽義德的人文主義立場。R.拉德哈克瑞希南(R. Radhakrishnan 2008:117)甚至認為薩義德的世俗人文主義是“非常個人的,是一種個人癖好”。也有論者從正面評價賽義德的人文主義觀。美國《批評探索》雜志主編湯姆·米切爾(轉引自陶家俊2008:318)就將賽義德的人文主義立場稱為“世俗占卜”。在為《人文主義與民主批評》撰寫的前言中,阿基爾·比爾格雷米(賽義德2006:5)指出,賽義德的人文主義可以讓我們把他的知識遺產“放置在一個更大的哲學背景中”考察。

而斯潘諾斯正是從哲學的高度相對客觀地分析了賽義德的人文主義思想,闡述了賽義德與后結構主義之間的理論一致性。他認為,就拒絕接受構成西方文明史的對存在的形而上學闡釋,并繼而顛覆身份與差異的二元對立而言,后結構主義理論同樣建構了一種關于自由意志和人類能動性的激進觀點(2009:185)。因此,賽義德的人文主義與后結構主義的“反人文主義”之間具有內在一致性。斯潘諾斯(2009:166)指出,后結構主義者看待人類能動性的態度可能太過悲觀,但考慮到知識-權力關系在西方社會中的刻寫,賽義德也許過分樂觀了。最后,斯潘諾斯將賽義德的人文主義置于美國例外論(exceptionalism)的宏觀政治語境中加以考察,認為既然美國的帝國主義視角有其深厚的本體論和認識論根源,那么如果人文主義不像早期的后結構主義者那樣審視自己的譜系,便無力抗拒美國支配世界的欲望(2009:196)。

在本書的最后一章中,斯潘諾斯追憶了與賽義德的交往,以及賽義德對自己的世界觀和學術觀點的影響,為這次理論之旅平添了一絲溫情。作為20世紀西方最有影響的批評家之一,賽義德以其巨大的政治勇氣和知識分子的良知給世人留下了豐厚的精神財富和批評資源。如何梳理賽義德的“遺產”,從而更好地繼承,斯潘諾斯無疑作了一次有益且有效的嘗試。

Radhakrishnan, R. 2008.History,theHuman,andtheWorldBetween[M]. Durham & London: Duke University Press.

愛德華·賽義德.2006.人文主義與民主批評(朱生堅譯)[M].北京:新星出版社.

陶家俊.2008.思想認同的焦慮:旅行后殖民理論的對話與超越精神[M].北京:中國社會科學出版社.