從“認識興趣”到“交往理性”
----哈貝馬斯對歷史唯物主義規范基礎的重建

張雯雯

(中山大學哲學系,廣東廣州 510275)

理查德·沃林曾指出:“關于批判理論之可行規范基礎的問題一直居于有關法蘭克福學派遺產之當代爭論的中心位置?！盵1]61作為法蘭克福學派第二代最主要的理論家,哈貝馬斯對于這一問題的研究極具代表性,從《認識與興趣》中對認識論基礎進行重構的嘗試,到《重建歷史唯物主義》中對馬克思的歷史唯物主義的重建,再到其交往行為理論的建構,這一系列的研究體現了哈貝馬斯對規范基礎問題的重視,因為在他看來無論是馬克思還是法蘭克福學派第一代理論家在這一問題上都是模糊不清的。

一、 以“認識興趣”建構認識論基礎的嘗試

在哈貝馬斯看來,建立在主體意識哲學基礎上的反思已經不能體現批判理論的規范內容?！皬谋R卡奇到阿多諾對韋伯合理化理論的接受當中,可以清楚地看出,社會合理化始終被認為是意識的物化。但由此而導致的悖論又說明,用意識哲學的抽象概念并不能妥善處理這個主題?！盵2]381盧卡奇開創的物化批判只是顯示了理性已經變成了工具理性,不能為批判理論提供合理的基礎。哈貝馬斯認為:“最能反映現代意識地位的不是自我持存和自我意識的同一性,而是資產階級社會哲學和歷史哲學所表達出來的關系”[2]380,也就是成員通過相互理解和行為實踐不斷達到自由的那種社會生活關系。哈貝馬斯認為霍克海默和阿多諾的晚期批判理論沒有根據現代哲學的發展來對批判理論的基礎進行更新,而是一味地沿著黑格爾的理性概念道路走,“從黑格爾那里衍化而來的總體性概念、有關真理和理論的思想究竟是否給充滿實證要求的社會理論提供了過分沉重的抵押”[3]145。他認為:“批判理論不需要借助方法論術語來證明它的可信度,它需要一個實質性的基礎,并把自己從意識哲學的概念框架所產生出的‘瓶頸’中引導出來?！盵3]145可見在他看來批判理論的規范基礎必須超越“宗教—形而上學”的模式,擺脫工具理性批判的困境,滿足現代哲學、道德和審美的有效性要求,澄清社會合理性的理想。

可以說哈貝馬斯對規范基礎的建構經歷了一個自我修正的過程。他認為批判理論要想系統地展現理性的合理規范,就須要尋找非歷史的理性基礎?！墩J識與興趣》就體現了他的這一理論旨趣。在這本被認為是專門論述認識論的專著中他提出批判理論的基礎是由“認識的興趣”構成的[4]9。他要努力建構一種以自我反思為基礎的、具有強烈社會性的批判的社會認識論[4]14。哈貝馬斯認為:“人們對待掌握技術的態度,對待理解生活實踐的態度以及對待擺脫自然束縛的態度,確定了人們的某些特殊觀點;只有用這些特殊觀點,我們才能理解現實本身?！倍鴽Q定這些態度的就是人的“認識的興趣”[5]130。并且人的認識興趣決定了人的科學活動,而每一種科學活動又有它自己特殊的認識興趣。他把認識的興趣分為三種:技術的認識興趣、實踐的認識興趣和解放的認識興趣,這三種認識興趣分別包含在經驗—分析、歷史—解釋學和以批判為導向的科學觀中[5]126。

技術的認識興趣關注的主要是對對象化的現實進行的掌控:“使可有效地加以控制的活動有可能從信息上得到維護和擴大,并以這種興趣來揭示現實?！盵5]127對待自然的行為態度是它的認知取向,要建立技術上可以利用的認識,以達到對現實的改造,這是工具理性的體現。實踐的認識興趣主要關注的是主體間互動的實踐關系,它主要是“維護和擴大可能的、指明行為方向的諒解的主體通性,并以這種興趣來揭示現實。對內涵的理解按其結構來說,目標是行動者在流傳下來的自我認識的框架內的可能的共識”[5]128。這種認識興趣是要在互動中形成合理的共識和規范,這是交往合理性的體現。哈貝馬斯認為,人類通過勞動和相互交往維持著社會本身的再生產,勞動維持著社會的物質再生產,相互交往維持著社會關系的再生產[4]199。但在現實交往中由于一些社會制度往往導致人與人關系的扭曲,因此,他認為僅僅有技術的認識和實踐的認識是遠遠不夠的。在人的物質生產和相互理解之外還存在著更高的興趣,那就是人類解放的興趣。他把“解放的認識興趣”理解為一種“自我反思”的力量,它是“把主體從依附于對象化的力量中解放出來”[5]129,是在人與人之間建立一種沒有統治的交往關系和取得一種普遍的、沒有壓制的共識[4]13。

哈貝馬斯認為西方哲學在經歷了文藝復興之后,傳統的宗教和形而上學的世界觀已經趨于瓦解了,哲學須要為自己尋找一個新的規范基礎,要讓主體通過自由地運用理性來為社會確立新的規范?！拔覀儽仨毎牙硇砸暈橐磺醒院托械闹黧w,在生產、生活、交往和思維活動中的根本原則和態度,沒有這種根本原則和態度,一切都將陷入混亂,一切都將無法得到合理的解釋?！盵6]哈貝馬斯在《認識與興趣》中依托康德的理性先驗批判的方法試圖為人類認識奠定一個普遍的基礎,努力克服意識形態批判方法的局限性。但這一方案遭到了很多人的攻擊,很多人稱哈貝馬斯陷入了“認識論基礎主義”的困境。吉登斯認為這本書存在著很大的缺陷,他認為“興趣的認識”構成了“自我彰顯理性”的社會基礎,但批判理論不須要建立在認識論的基礎上,這是走了一段彎路[7]。

哈貝馬斯從準康德的視角出發建立了三種認識的先驗框架,進行康德式的先驗反思,這種自我反思模式是作為反思,對經驗中顯現出來的各種形態的意識進行批判性的揚棄。但這種自我反思在筆者看來并不具有普遍性,因為人類的自我異化是一種特定的歷史現象,對它的批判不可能造福人類,成為人類的普遍利益。另外哈貝馬斯混淆了兩種批判,對技術認識和實踐認識的研究是對已有認識的基本規范的重建,它相當于康德的先驗批判,而對意識形態和自我異化的批判是歷史批判,類似于黑格爾意義上的歷史批判。這兩者之間具有很大的差別[8]161。但在批判意識形態方面,哈貝馬斯主張以勞動和相互作用的二元論來代替馬克思的只從勞動這單一維度來解釋自我反思性的社會理論。這也使他擺脫了傳統認識論的主客體間的關系,為日后實現從重視勞動與相互作用的辯證聯系到凸顯語言溝通的重要作用的轉變奠定了基礎。

二、 從“認識興趣”轉向“交往理性”

在完成《認識與興趣》之后,哈貝馬斯著手建立他的以語言理解為核心的交往行為理論,在這一過程中開始了他重建歷史唯物主義的設想。規范基礎的重建就是在重建歷史唯物主義背景下展開的。在《重建歷史唯物主義》的導論中他就提出:“馬克思的社會理論的規范基礎從一開始就是不明確的?！盵9]5哈貝馬斯認為馬克思對規范問題沒有進行專門的討論,因為“對馬克思的實際研究目標來說,抓住并且從存在和意識上批判占統治地位的資產階級理論的規范內容,即現代自然法的政治經濟學規范內容就夠了”[9]5。盧卡奇試圖用無產階級意識來彌補馬克思理論的規范基礎,但哈貝馬斯認為盧卡奇犯了將哲學當成現實的錯誤。法蘭克福學派第一代理論家對規范基礎的處理是將理性看做工具理性,而對工具理性的批判使得批判得以可能的規范基礎的理性內涵被徹底消解了。哈貝馬斯為了擺脫以上困境提出了交往行為理論,首先,突出語言的重要性,發展普遍語用學,為交往行為理論提供規范性前提;其次,用交往范式代替勞動范式,突出社會交往的重要性;第三,在分析交往行為的背景下構建出交往理性概念。

“批判理論的規范----理論性基礎必須到人類水平上的、有特色的、到處滲透著的生活中介那里去尋求,這就是語言?！盵10]11在哈貝馬斯看來,語言之所以能成為交往的可靠的規范基礎就在于語言的事實性和規范性之間的張力。他認為,語言不僅在于“有所表達”,而且在于“有所行動”,語言具有一種“語內行動的約束力”,語言之所以能獲得一種行動理論的意義,是因為它對不同行動者的行動計劃都能進行協調。這樣“以有效性主張為行為取向的行動者的虛擬假設,也對社會秩序之形成和維持具有了直接相關性”[11]21,因為這些秩序之成立就在于對規范性的有效性主張的承認,這樣“內在于語言和語言使用之中的事實性和有效性之間的張力,又重新出現于社會化的、無論如何是通過交往而社會化的個體之間的整合方式之中”[11]21。由此語言規則便成為交往的規范前提。

哈貝馬斯從勞動范式到交往范式的重建努力,在他看來避免了馬克思理論客觀主義的傾向,他批評馬克思只注重生產領域內的學習過程,即“勞動”過程,而人類的學習還包括對“相互作用”具有決定意義的道德—實踐知識,而交往行為確實推動了工具行為和戰略行為領域內的變化[10]152,并且他認為這樣的邏輯“有可能成為交往理論對歷史唯物主義更新所作的貢獻”[10]101。這樣在哈貝馬斯那里主體間的規范就是交往得以可能的普遍性前提條件,即普遍語用學。另外,哈貝馬斯認為理性除了可以體現在目的和策略行為之中,還體現在主體間相互理解的交往行為中,這樣一來理性本身就具有了合理性。擺脫了傳統主體性哲學(意識哲學)的困境,轉向了主體間向度,隨之帶來了一種具有交互性和社會性質的實踐主體。理性也由此在現實生活中具有普遍的規范意義,在哈貝馬斯看來就是立足于主體間語言交往之中的普遍語用學規則。

哈貝馬斯認為,在理想的談話情境下,通過合理規范地使用語言,人們之間可以達到相互理解,并在自愿、非強制性的情況下形成共識。只有滿足了表達方式的“相互理解”、事實陳述的“真實”、主觀意圖的“真誠”和人際關系的“正當性”這些條件,交往行為的合理化才能實現。可見他是把理性建立在主體間的相互交往和社會的一致性基礎上。由于共識所形成的“一致性”是在交談與溝通、理解與商談的基礎上形成的,因此,它必定包含著個體性和差異性,包含著生活世界的豐富性和多元性,以此便消除了主體性哲學中對個體自由的壓抑。同時,由于共識是在具有交往能力的個體之間,在非強迫的情況下形成的,它就從客觀上達到了理性的“同一性”。這就確立了基于主體間性的“交往理性”概念。他認為:“這種交往理性概念的內涵最終可以還原為論證性話語在不受強制的前提下達成共識這樣一種核心經驗。其中,不同參與者克服掉了他們最初的那些純粹主觀的信念,同時,為了共同的合理信念而確立了主觀世界的同一性和生活世界的主體間性?！盵2]11

交往理性的根據就是哈貝馬斯反復論證的三個有效性要求:即正確性,言語者“完成一個正確的言語行為,以便在言語者與聽眾之間建立起一種正當的人際關系”;真實性,言語者“提出一個真實的命題(以及恰當的現實條件),以便聽眾接受和分享言語者的知識”;真誠性,言語者“真誠地表達出意見、意圖、情感、愿望等,以便聽眾相信言語者所說的一切”[2]293。他認為,只有交往行為才能把語言對客觀世界的認知功能、在遵守社會規范中的協調功能以及在傳達情感和展示自我中的表達功能統一起來,并把語言作為達到理解和共識的中介,從而提供理性的統一性。同時,也唯有通過語言交往,單獨的人才能組合為社會。語言交往中既包含了理性分析的所有方面,又體現了這些方面的聯系與統一,因而其合理性將更客觀更全面,因此交往行為是更具合理性內涵的行為。從邏輯上說,交往理性將為不同領域的知識提供無比巨大的潛力,同時又防止了知識的分化,也就是說,交往理性將會使人類知識在一個最具合理性的軌道上發展。這就為哈貝馬斯要建構的理論提供了很好的規范基礎的保障。在哈貝馬斯看來,一個社會或語言共同體的成員想要達到對客觀事物的共同理解就必須按照交往理性的要求來做,進而協調他們的行動,在以客觀世界為對象的生產活動中達成共識并取得成功,也只有這樣,才能建立起大家認同一致的社會規范,維護“生活世界”的合理結構。

三、 對“交往理性”的評價與反思

在哈貝馬斯看來,法蘭克福學派第一代理論家對規范基礎的論述仍拘泥于主體意識哲學的范式之中,即拘泥于由笛卡兒開創的依據個別主體來理解人類行為的哲學傳統之中。哈貝馬斯認為這種做法喪失了“主體間”維度,忽視了共同的語言范式,沒有意識到交往行為的核心地位。他認為理性在失去了彼岸世界力量的支持后,只能從蘊涵在日常行為中的交往理性中尋求支持。社會批判不能僅僅停留在對工具理性的批判,而應轉向對“達成共識的有效性要求”的建構性審視的批判。哈貝馬斯把主體間的對話作為自己理論的基礎,強調相互理解在人類行為協調中的作用,他認為交往理性是容納型的理性(inclusive reason),包含了人與人之間的相互容忍和接納,這一理論在推動法蘭克福學派發展的過程中具有積極意義。他一再強調“交往行為理論擺脫了傳統意識哲學的困境,通過哲學的語言學轉向,交往理性既為科學知識、道德規范和審美判斷的合理證明提供了基礎,又克服了康德哲學的認識論基礎主義、先驗主義和哲學絕對主義的局限性”[8]223。

哈貝馬斯立足于普遍語用學建構的交往行為理論是對人類理性重建的嘗試,這一嘗試為我們澄清了社會批判的規范基礎。但有很多學者認為哈貝馬斯的這一理論有脫離社會現實的可能。后現代思想家批判的焦點就是哈貝馬斯的理性、共識理論,認為哈貝馬斯提供的是一種令人生疑的“元敘述”,所謂“共識真理”也只會造成“強制”或“壓迫”。盡管哈貝馬斯試圖將交往行為理論建立在社會化過程中,但是生活世界的協調行為如果首先是作為“主體間”的同意來進行的,那么社會行為必然主要是“以意義為旨歸”的,而不是“以目標為旨歸”的,結果是“在那個領域里,以相互理解為旨歸的活動理念恰好是一種虛假的規范”[1]87。這樣看來,哈貝馬斯的話語倫理學的確具有極端理性主義的烏托邦色彩。對于這一點,哈貝馬斯本人也意識到了這種方法論的局限性,那就是“只致力于判決關于公正的形式先決條件,而不顧有關幸?；颉篮蒙睢膶嶋H問題”[1]88。他也承認交往理性不是無身體的純粹理性,其自身不能保證合理的共識的實現。盡管存在著與現實脫離的危險,但哈貝馬斯提出的“系統整合”和“社會整合”可以說關注的就是主體和結構相互勾連的維度,通過“系統”與“生活世界”的互動,將個體的進化和社會的進化統一起來[12]?？梢哉f在結合這兩個維度方面仍然是有道德實踐的意義的。他所提出的交往理性的方案把社會規范的制定問題放在話語的交流過程中,用對話中的恰當理由來證明社會規范的正當性。這種把理性的觀念放在話語過程和理解過程中的思路,克服了實踐理性所存在的問題[13]。如果聯系到《認識與興趣》中的準先驗的認識論所遭受到的“基礎主義”的指責,那么哈貝馬斯的這一方法論的更新則避開了這種指責,他這種隨著經驗科學的發展進行更新的重構式的理論是非常重要的,它不像先驗哲學那樣可以永久地解決問題,它是可以犯錯的(fallible),這點同經驗科學相類似。

無論是針對批判理論所作出的思想轉折,抑或是意圖重建歷史唯物主義,都顯示出哈貝馬斯從批判規范的角度轉入建構規范的角度的思想理路。哈貝馬斯借助交往理性為現代社會尋找規范基礎,從某種程度上脫離了批判理論改變社會的宗旨。他致力于澄清理解的普遍性條件,以期在理解中達成共識,從而建構一種普遍性規范。也許在這個時代,我們的社會好像不再須要批判規范,而只須要重建規范,可以說哈貝馬斯建構的交往行為理論就是對這樣一種視角下的社會需要作出的一種理論應答,他重建歷史唯物主義主要不是像馬克思那樣要批判傳統資本主義社會的規范(當然,馬克思亦有重建共產主義新規范的祈求),而是要重構現代資本主義社會的規范。由于現代社會的結構產生的人際間的疏離感,使得哈貝馬斯用交往理性“規范基礎”建構的社會理論面臨著難以跨越的理論和現實之間的鴻溝,但無論是什么規范本身都是理想的,我們生活的社會也不能缺乏規范導向,在任何時候我們都不能拋棄這個美好的理想。

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