論梅洛一龐蒂的生命現象學

摘要：本文首先從現象學發展史的角度出發，闡明生命現象是現象學研究本身的關鍵論題，進一步延伸出梅洛一龐蒂的生命現象學的重要意義及其基本特征，集中探討對感知、身體、肉體、精神及其相互交錯關系的現象學研究的具體內容和難點，以便恰當評價梅洛－龐蒂的生命現象學的理論貢獻及其遺留難題。

關鍵詞：身體；肉體；感知；生命現象學；生活世界

中圖分類號：B565.59

文獻標識碼：A

文章編號：1009－3060(2010)03－0001－10

為了使哲學本身的思想生命真正獲得新生，梅洛－龐蒂把哲學研究的焦點，集中在人體生命的現象學研究，并為此不惜重建整個哲學理論大廈之根基，從徹底清理其本體論基礎做起，以致使他對哲學之“驚奇”本質一再提出“再驚奇”的發問，尤其從對身體與精神的內在復雜交錯關系的探索人手，開創出法國特有的生命現象學研究的新路。

一、法國生命現象學的轉向及其雙重根源

對于生命的哲學探索，在現象學研究中無疑占據一個非常重要的地位。對法國現象學來說，生命現象學的探索是受惠于雙重傳統：一方面來自法國哲學本身的啟發，接受笛卡爾以來所積累的生命哲學研究經驗；另一方面則直接繼承和發展胡塞爾學派在這方面的研究成果。

米歇·昂利(Michel Henry，1922－2002)曾經指出：“使存在論隸屬于現象學，也就是‘使存在隸屬于顯現，這本來早在西方思想史的一個關鍵時刻中就已經被笸卡爾所發現。……對笛卡爾來說，人是一個思想的存在，而思想就是呈現。所以，人是一個呈現的晶體，他是以顯現作為其本質的存在。”米歇·昂利認為，人們往往誤解笛卡爾，以致未能足夠重視由笛卡爾所開創的現象學研究思路。事實上，笛卡爾從來沒有單獨地說“我在”，從來沒有脫離“我思”這個前提而孤立地談“我在”。在笛卡爾那里，“我在”之所以“我在”，關鍵是由于“我思”，即“我在思中呈現”；“我思故我在”就是“我思而使我在思的呈現中存在”。笛卡爾尤其在他的《哲學原則》中強調說：我們唯獨靠思想才存在。米歇·昂利由此得出結論說：“照笛卡爾的意思，唯獨由于我們是一種單靠思想而呈現的存在，才使我們自己成為存在。岫正是在這個意義上說，笛卡爾開通了走向生命現象學的最初思路。

從那以后，法國的生命現象學研究傳統一直延續下來，特別是經過18至19世紀的心靈哲學家曼·德比朗(Pierre Maine de Biran，1766－1824)的創造性研究，終于奠定了“身心雙重交叉研究”的生命哲學特殊路線，為其后法國生命現象學提供深刻的啟發。接著，柏格森的生命哲學則進一步使上述“身心雙重交叉研究”的原則成為法國生命現象學的特有典范。

為了揭示生命運動中的純粹意識的意向性與世界自我呈現的復雜關系，胡塞爾本人一向很重視對“感知”的研究，因為他敏銳地發現：正是在感知中，隱含了“對象是如何被給予”這個現象學的非常關鍵的問題的全部奧秘。胡塞爾指出：“在‘如何’中的對象”，就是“世界的呈現”；而感知活動本身又同時地顯現出“作為自身的事物”與“在其自身中的事物”chose en elle-m~me)的間隔。0但胡塞爾未能對此進行更精細的探索而把重點轉向關于存在及其合理論題的關系問題。胡塞爾臨死前委托他的學生朗格列波(Ludwig Landgrebe，1902－1991)發表的《歐洲科學的危機與先驗的現象學》，在尖銳地揭示西方傳統科學思想及其思維模式的內在矛盾的同時，強調必須把哲學研究轉向“生活世界”本身(die Lebenswelt selbst)。胡塞爾主張以現象學所依據的“生活世界”新概念，“回到事物自身”，使源初的現象本身，生命般活生生地自我顯現出來，呈現其真正本質。

接著，胡塞爾的學生舒茲(Alfred Schutz，1899－1959)在《現象學與社會科學》一文中也簡略地說：“現象學哲學宣稱它是一種關于生活在生活世界中的人的哲學，它能夠以一種嚴格的科學方法說明生活世界的意義”。

同樣地，胡塞爾的另一位學生漢斯·約納斯(Hans Jonas，1903－1993)也很早就致力于生命現象學的研究。哈娜·阿倫特曾經在她的《論精神的生命：朝向一個哲學的生物學》中高度評價約納斯的生命現象學，特別贊賞約納斯在《論生命現象》一書中所提出的“視覺的崇高性”的概念。通過“對生命事實的生存論說明”，約納斯實際上與梅洛一龐蒂一起，不約而同地看到：視覺是生命中一種帶方向性的“隱喻”，也是“思想著的精神的基本模式”。“視覺是最典型的共時性的感覺。在視覺中包含了許多重疊的事物，把各種不同的部分共同地顯示出來。所以，視覺把各種共時出現的不同事物呈現出來。”同時，約納斯還認為，視覺生動地表現出它的“沉默的因果系列”，為人們提供一種特殊的具有中立性的感覺效果。更有深刻意義的是，約納斯還深入討論了人的“圖像制作”(Image-Making)的特征，主張建構一種“想象的現象學”，作為生命現象學的一個重要組成部分。漢斯·約納斯認為，英國的休謨是想象的現象學的先驅。在想象和感知之間并不存在不可逾越的鴻溝。而且，想象也意味著“制造現在”，即為人的當下生存創造條件。

由此可見，胡塞爾及其學生們都試圖集中地在“生活世界”中尋求“使現象自身自我顯現”的確切方法。

所以，嚴格地說，不能把現象學僅僅當成一種哲學流派或方法而已；現象學所關心的，不是哲學研究的對象和方法問題，而是哲學應該如何使現象自我呈現出其自身內在固有的本質。

為此，胡塞爾曾經簡明地把現象學的一切重要原理，歸結為一條最根本的原則，這就是他所說的“一切原則的原則”。根據這個最重要的原則，任何原本地給予的直觀，都是認識的一個正確源泉；也就是說，在其具體的現實性中，就其發生自我給予的范圍內，向我們在直觀中原始地呈現出來的一切，都是可以直接類似于它自身所給予的那樣被接受下來。

胡塞爾的簡單概括，更明確地道出現象學方法的核心，這就是在天然發生的直觀中，把握最源初出現的現象。所以，一切現象學，如果確實要真正貫徹胡塞爾所提出的“返回事物自身”的原則，確實要返回現象自身的“親在”，確實要讓現象的“親在”活靈活現地再現出來，如果真的是這樣的話，就不可避免地要把現象學的研究對象本身，當成具有獨自生命、并具有自我展現能力的真正生命運動過程。而這樣一來，一切現象，作為現象學的研究對象，就勢必成為活生生的生命現象而自我呈現，成為生命運動的自我表演過程；也就是說，現象的自我顯現以及意識對于呈現中的對象的意向性把握過程，歸根結底，就是現象自身的生命展現過程的自我顯現與觀察中的生命運動的自我表演的相互滲透和相互趨近過程。換句話說，現象之為現象，對現象學來說，其重要之點，并不在于現象本身，而在于現象之源初呈現所隱含的真正意義，而這也就是現象自身的生命呈現過程；而對于現象的觀察和把握，其本質，就是觀察者，作為具有內在性和超越性雙重特征的生命運動，面對呈現中的現象，把自身的意向性與作為對象的現象自身的間距性，不斷地通過生命運動的自我呈現，在其生存的世界中，實現向自身生命的重新回歸，以便進行其生命自身與世界中的現象的雙向反復交錯而自我提升。

海德格爾在其思想發展的初期就說：“無論人們在著眼于人的本質規定時是如何規定生物的理性的，……總之，理性的本質無論在何時何處都是基于下述狀況：在對在者在它的在中進行任何一種了解時，在本身就已經是澄明的了；而且已經在‘在的真理’中出現了。同樣的情形，在談animal，即(生物)的時候，已經注定要先談‘生命’；而談‘生命’又必須以作為(生命)與(生)的在者為基礎，有生命的東西就是在這樣的在者范圍內顯現出來的。”接著，海德格爾指出：“此在的本質在于它的生存……人是這樣成為其本質的，即人‘此’在，也就是說，人是在的澄明。這個此‘在’，而且只有這個‘此在’，才有生存的基本特質。人的出竅的本質在于生存，……”

由此可見，盡管不同的現象學家對生命的理解和詮釋有所不同，但從胡塞爾的生活世界概念到早期海德格爾關于生存的“事實性”以及與此相關的“實事性”或“被給予性”的范疇；從梅洛－龐蒂在《行為舉止的結構》中所說的“生命”到米歇·昂利所說的生命的純粹的“自我激發”，都表明“生命”一直是現象學所考察的核心論題之一，而且，對生命的現象學探索，就是現象學的生命本身。

為此，把“返回事物自身”當作哲學研究的基本宗旨的現象學，不但要求哲學研究必須面對實事本身，而且也要求哲學家自己采取最自然的生命運動和樸素思維狀態，讓事物自身和對事物的把握過程，作為具有自我運動能力的獨立生命現象，順其自然地依據它們在實際生活與其周圍世界的原本遭遇的狀況中，通過哲學論述的展現過程，進行自我表演、自我言說和自我顯現。

正是在這個意義上，梅洛－龐蒂深刻地指出：“現象學的全部努力，就在于重新找出某種與世界的素樸接觸，以便最后給予它一個哲學的界說。這是哲學試圖成為嚴謹科學的野心的表示，也是對生活世界的空間、時間和整個世界的清理。這一切，就是嘗試如實地直接描述我們的經驗，根本不管經驗的心理起源，也不管其他科學家、歷史學家或社會學家能提供什么樣的因果性詮釋。”

梅洛－龐蒂的思想的最深刻之處，就是他自始至終都力圖給哲學重新擬定新的任務和新的目標，不斷探尋哲學反思之新路。正因為這樣，梅洛一龐蒂并不滿足于前輩現象學家對生命的探索；恰恰相反，他毅然跳出原有現象學對于生命考察的傳統原則，并以其自身的創造性視野，開拓出生命現象學的新路徑。

二、“感知”是揭示生命奧秘的首要“入徑”

為了創建獨具特色的生命現象學，梅洛一龐蒂進一步改造了現象學原有的“生活世界”和“經驗”的概念，加強了從其“呈現”、而不是其“現象”的角度進行解析，因而不再像胡塞爾那樣只在意識中探索意向性的傾向，而是把身體和意識以及整個精神活動，連同其周圍世界諸因素，看成不可分割的生命現象，在身體和精神的多維度、多層次和多方向的“雙重交錯”(le chiasme源自希臘字khiasma，意思是“交叉”)或“交織”的多元化活動中，深入探索生命創造活動的原始呈現過程的復雜現實條件、運作程序及其多種可能性。

1945年，當薩特紅得發紫的時候，梅洛一龐蒂的《感知的現象學》發表出版。這本書同薩特的《存在與虛無》相異的地方就在于：它不是從主體意識，而是從人的身體在生活世界中經常相遇的“感知”問題出發，探討人的生存的最基本結構和性質。從現象學的立場來看，感知并不是關于世界的表象，也不是一種行為，不是有意識采取的立場。感知之所以珍貴，就是因為它是人以其自身的身體在生活世界的首要親自體驗。

如前所述，胡塞爾本人也早在《觀念I》中注意到：作為知識來源的知覺，具有“源初給予性的直觀”的性質，只是它停留在“梗概地給予”的層面。

但梅洛－龐蒂強調指出：知覺“是一切行為得以展開的基礎，是行為的前提”。更確切地說，感知是通向生活世界的首要門戶，是“生存于世”的具有創造性的積極“處世行為”。接著，梅洛一龐蒂在1947年發表于法國哲學會上的學術演說《知覺的首要地位及其哲學后果》，再次強調感知“是內在性和超越性的悖論”。因此，感知行為既直接地體驗了外在對象，也包含了感知者發自內在精神世界的直覺意向性。更確切地說，感知并非停留在表面的材料層面，而是同時地實現了超越性和內在性的結合，也隱含了人類特有的對可見和不可見事物的感受能力。

所以，早在1938年撰寫并于1942年發表的《行為舉止的結構》一書中，梅洛－龐蒂從心理學的觀點出發，以理解“意識”同“自然”的相互交錯關系為主題，試圖超越傳統心理學將“批判哲學”與“自然主義科學”相對立的論述方式。他以現象學方法，從旁觀者的中立角度，批判心理學中的行為主義理論，重新界定和分析“行為舉止”概念。

梅洛－龐蒂認為，行為的特性，不管就其反映面還是就其高級層面，其本質就在于：對它的“刺激”(stimulus)的有效性，都決定于它所隸屬的有機體先天固有的“意義”或“價值”；而這些意義或價值，與其是由外來的刺激，不如是由有機體本身所產生。因此，行為應該描述成一種類似于“形式”的現象，是一種總體性的過程；其特征不應該被說成為各個分離的局部的總和。

梅洛－龐蒂反對將行為納入身體與精神的對立范疇之中。他強調說，形式之所以存在，就是因為它對意識有意義，而所謂意識無非就是感知的意識。“意義”是被感知的有機體的“屬性”。

這就表明，梅洛一龐蒂是從“超越”的觀點，深入探討有關身體與心靈的復雜關系，明顯地拒絕有關生命和精神研究的各種“實體論”，也反對將身體與精神、意識分割開來的各種二元論，并對于感知的意識深感興趣。所以，梅洛一龐蒂很早就發現：人的最簡單的感知，已經包含了意識及其意向性，已經滲透著身體同精神的雙重交叉復雜因素，即一方面包含了肉體與精神、主體及其生存條件的交錯性，另一方面又包含了對可見與不可見事物的感受性。

梅洛－龐蒂指出：對于“存在”(etre)的問題，不管人是否認為它“是”或者“不是”，它永遠都是存在本身。所以，對于存在，不應該提出“是什么”的問題。梅洛一龐蒂說，存在就是存在，不能說“存在是什么”或者“不是什么”。“存在”是由存在自己決定其本質的；存在靠其自身的自我展示而顯示其存在。如果將“存在”說成為“是什么”，就意味著有人這個主體，以他的意識的同一性而為“存在”下定義；這樣的存在并不是原本意義上的存在本身，而是由人的主體性所人為決定的字面上的存在，是一種關于存在的概念罷了。

梅洛－龐蒂不僅批判薩特等人的主觀主義，而且也批判傳統自然科學的自然主義的認識模式。自然科學宣稱被觀察的客觀對象是真正的世界本身，同時主張人的意識可以通過理性所總結的因果關系等理智性的范疇，掌握世界的規律。但梅洛一龐蒂指出：世界永遠是我們所面對的現象總體，它并非與我們的精神世界無關的獨立客體，因而根本不存在自然科學所宣稱的外在獨立對象。一切對象的真正意義，都同我們對它們的感知有關，因為正是通過感知，我們直接地同對象的意義發生了關系；感知的重要性就在于：它真正實現了“在最源初的根源上把握事物的意義”。

三、身體是生命展現的一個可能場所

從他的《知覺現象學》開始，梅洛一龐蒂就以現象學的觀點，對“身體”進行不同于傳統哲學的較為深刻的描述。

首先，梅洛－龐蒂指出：身體并非單純是“一個事物”，也不僅僅是科學研究的一個可能對象；而是人生經驗的基礎條件，是通向世界和建構世界的感受路徑，是生命體投身于其生存世界的具有創造性意義的行為根基，是使身體自身以致整個生命活動同其生活世界連接成不可分割的整體的決定性中介場所，又是身體及其周在世界相互溝通的交接點。

其次，梅洛一龐蒂一方面強調意識同身體的聯貫性及其在意向性中的重要意義，另一方面又同時特別強調：知覺的優先地位就意味著經驗的優先地位。他指出：意識的身體性和身體的意向性，不但是同樣重要的，而且是相互連貫和不可分割的。

身體的空間性是身體的存在的展開，是身體作為身體進行自我實現的方式；身體固然離不開空間，但空間尤其要靠身體的行為及其運動而被人所感知。他說：“我的身體的各個部分，它的視覺面、觸覺面和運動面不只是協調的。……身體的各個部分只有在它們的功能的發揮中才能被認識，它們之間的協調不是習得的。同樣，當我坐在桌子旁邊，我可以立即使被桌子遮住的身體部分‘顯形，。當我收縮我在鞋子里的腳時，我感覺到了我的腳。這種能力能使我支配我從來沒有看到過的我的身體部分。……身體不能與自然物體作比較，但可以同藝術作品作比較。”因此，我們的身體具有直接感知自身的能力，并在直接感知中判定自己所喜愛的部分及其結構，同時形成與身體相適應的空間。所以，他認為，身體是“在世生存”的真正向量標志；而世界對于身體而言，并不是被身體“認識”的外在對象，而只是它的動機或意向可能性的極限邊界。

梅洛一龐蒂充分意識到關于身體、意識和肉體的相互關系的問題的復雜性，因而在他的思想發展中，他始終對此進行不停的反思，并在反思中進行適當的補充、修正和更新。在梅洛一龐蒂逝世前一年所寫的《眼睛與精神》中，他說：“人的身體就存在于觀看者與可觀看的事物、觸及者與被觸及的事物、一支眼睛與另一支眼睛以及手與手之間發生相互交叉的時刻……”

同時，在梅洛－龐蒂的未竟之作《可見與不可見》中，他明確地坦誠：“在《感知現象學》中所提出的問題是無法解決的，因為我是從意識與對象的區分出發的。梅洛－龐蒂看到了自己建構生命現象學的難點所在，試圖徹底擺脫向來把身體、意識、世界、對象加以分割的傳統觀點，集中對“肉體”、“雙重交錯”以及“可見與不可見”等關鍵概念講行探索。

因此，他對生命中“可見的和不可見的感受性”非常敏感，后來又隨著個人生活閱歷的日益豐富以及理論修養的提升，他進一步深知：身體的感受性，簡直就是人之不同于一般生物的重要特征；它并不單純局限于感知階段，而是通過身體和心靈的微妙和諧運作而產生的生活能力和把握世界的基本方法。正是由于人所特有的感受性，人的身體和精神才如此自然地相互交錯牽連，連結成富有創造能力的統一生命體，確保人的整個生命能夠實現一再的超越，并同時完成對生活世界的認識和改造。

在梅洛一龐蒂看來，我們的身體是活生生的意義紐結。它不是一定數量的共變項的規律鎖鏈。作為運動能力或知覺能力的身體，不是“我思”的對象，而是趨向平衡的主觀意義的整體。有時，新的意義紐結形成了：我們以前的運動涌入一種新的運動實體，最初的視覺材料涌入一種新的感覺實體，我們的天生能力突然與一種更豐富的意義聯系在一起。它的出現突然重建我們的平衡和滿足我們的盲目期待。

早在《感知現象學》中，梅洛一龐蒂就已經強調“一切意識就是感知的意識”，而感知與被感知是一個完整不可分的動力性結構和運作機制。“感知”與“被感知”是共時雙向地在多維度和多層次中進行的復雜過程。正是在身體與其生存的世界之間的這種具有“建構”與“被建構”、“向周在世界開放”與“向身體內在世界傳送信息”的雙重交錯過程中，身體及其精神活動獲得了生存于世的意義，而身體也和其周在的世界合為一體：身體感知到自身的界限及其生存于世的經驗，而世界也因此被感受到它的存在。

梅洛－龐蒂多次通過“感觸”和“被觸知”的雙向互通及其相互交錯滲透關系的有機性和動力性，來說明身體與世界的上述復雜交錯結構及其對理解生命創造活動的重要意義。

在這里，梅洛一龐蒂試圖說明：在身體或身體中的某一個感知開展活動的時候，身體及其周圍世界各事物的關系，不是外在地各自獨立的實體之間的關系，而是共時雙向甚至多向地相互滲透和相互建構的交錯過程。“存在的東西并不是起初與自身同一、后來呈向看者的事物，也不是一個先是空空的，然后向事物開放的看者；而是某種我們不能比用目光觸診更能接近它的東西，是我們不可能夢想看到其‘完全赤裸’樣子的東西，因為目光本身也會包裹這些東西，并以我們自己的肉身作為它們的衣裳……顏色在另一種變化的維度中才是不同的，在它與周遭聯系的維度中才是不同的。也就是說，這種紅色只有從其自身位置上與周圍其他顏色，即與這些紅色構成燦爛的一片顏色相連時，或者與被支配或支配它的、它所招引或招引它的、被它排斥或排斥它的其他顏色相連時，才是其所是。簡言之，這是同時性和連續性網狀結構中的某個交叉點。這是可見性的一種具體化，不是一種原子。更何況，紅色長裙的一切質感系于可見的組織，并通過它，系于不可見的組織。……在所謂顏色和可見的之間，人們將發現聯系兩者，支撐兩者，供養兩者的組織，但這種組織不是事物，而是事物的可能性、潛在性和肉身。”接著，梅洛一龐蒂進一步指出：“通過這種觸與被觸之間的再交叉，觸的手的動作本身，融入到它們所探究的世界中，并被帶到和手相同的地方；這兩個系統相互與對方貼合，就像一個橘子的兩半相互貼合一樣。”

梅洛－龐蒂顯然明確地區分了“身體”和“肉體”(或“肉身”)，并通過這種區分，他似乎找到了超越身心二元論或“客體／主體”兩分法的傳統形而上學的途徑。

梅洛－龐蒂認為：人的身體，作為與其他事物不同的“一種體”，總是難免存在于世界，并由此而同世界上共時存在的其他事物，包括“我的身體”在內，發生自然的關系。顯然，當梅洛－龐蒂談到“身體”的時候，他從來沒有孤立地單純說一個獨立存在的身體；相反，他一再地把身體與世界上其他存在物，也包括“我的身體”在內，聯系在一起，使身體活生生地在世界的運作中，也在“我的身體”的實際存在中，實現它的真實呈現過程。

作為世界的一部分和作為世界的經驗的運載者，身體成為了世界的自我呈現及其現象化的關鍵點。梅洛－龐蒂在深入分析身體的過程中，看到了身體與世界的互通交錯關系的高度復雜性。他尤其看到了：在身體與世界的交錯性中，必須找到一個同時地與身體和世界保持適當距離的因素，其本身又同時地與身體和世界兩者具有交叉和相互區別的身份，這就是他后來越來越深入探索的“肉體”。

換句話說，對梅洛一龐蒂來說，為了進一步排除胡塞爾的意識現象學的影響，徹底跳出主體哲學的思路，為了更生動地把現象的呈現真正地回復到它的原本狀態，在處理身體與世界的關系時，必須認真地面對這樣的事實：“本質當然是獨立存在的。而本質的必然性的范圍始終靠一種假定來實現……：如果這個世界必須為我們而存在，或者，如果必須存在一個世界，或者，如果必須存在某個事物，那么，人們就必須觀察到這樣或那樣的結構的規律。但是，我們又根據什么提出這種假設?我們又根據什么知道存在著某個事物?根據什么知道存在著一個世界?所有這些知識都是存在于本質之下；而它就是經驗，而本質只是經驗的一部分，同時它又不涵蓋經驗。”。這樣一來，我們既存在于世界上，而我們的經驗又以它同世界的非一致性及其間隔性而維持其本身的特征。正是靠我們的經驗的本質中所包含的間隔性，才使經驗有可能成為我們把握生活世界的真正性質的基礎。梅洛一龐蒂從這樣的靈活視野出發提出了他的“肉體”概念，以便正確理解生命本身的復雜性，特別是生命中所隱含的各種難以靠單純的理性來理解的因素。

梅洛－龐蒂指出：“如果符合始終只能是部分的符合的話，就不能通過全部的或真正的符合來界定真理……必須使間隔也向事物本身開放，必須使間隔納入到對于事物的定義中，因為沒有這種間隔，對事物和過去的經驗就會成為零。”

梅洛－龐蒂的“肉體”概念，就是在這種創造性的視野中被納入生命現象學之中。肉體概念正是包含了清晰性和模糊性，也包含了間隔性和趨近性，因而也更準確地描述了生命現象的復雜性。

生命本身，作為一種生生不息而又不斷自我創造的有機運作過程，本來就包含許多難以單靠理性和邏輯來把握的復雜事物。在梅洛－龐蒂之前的柏格森和岡基耶姆(Georges Canguilhem，1904－1995)以及其他許多法國哲學家，都已經在他們的生命現象學研究中發現了生命現象多樣性和異質性，并一再地重申生命現象中可能存在的神秘性以及徹底跳出理性主義的必要性。

梅洛－龐蒂試圖通過其肉體概念中所包含的精確性和模糊性、間距性和趨近性以及可見性和不可見性的雙重特征，表達不同于身體的肉體的生存在世的雙重結構，即通過肉體，梅洛一龐蒂試圖一方面揭示存在于世界、但又與其對象保持適當距離的主體的生存意義，另一方面也說明主體是在可感知的距離內與其對象保持其在世界中的特殊位置。

所以，對梅洛－龐蒂來說，肉體是一個本體論概念，它是“主體和客體的形成地域”，通過它才能正確理解感知者和被感知之間的互通性的經驗，即他所說的那種“雙重交錯”，才能正確描述“世界”與“我”的交叉性，以便徹底排除各種把“世界”和“我”孤立起來、并使兩者當中的任何一方獲得至高優先地位的形而上學做法。

此外，通過肉體，梅洛－龐蒂還揭示了存在者的單義性和多義性、確定性和模糊性的雙重結構及性質，也揭示了身體與世界的交錯復雜關系及其多種潛在可能性。

梅洛一龐蒂對生命的獨特研究，當然不能窮盡生命的奧秘，而他的各種新觀點，也只能表明他試圖超出傳統理性主義和邏輯中心主義的理論探索的創造精神。

四、在“生活世界”中探索生命的源初現象

以身體生存現象學為基礎而重建“生活世界”概念，就是把生活世界當成雙重結構：它既是我們的身體生存經驗的基礎和條件，又是經驗的產物；生活世界既是被建構的，又是建構性的；它既包圍著我們的身體，構成我們的生存維度，同時又是被我們的身體所滲透融入的可能的世界。把握我們自己所處的世界及其對我們的生存的真正意義，就是哲學的基本任務。所以，梅洛一龐蒂認真地說：真正的哲學就是“學會重新觀看世界”。

梅洛－龐蒂認為，以往傳統哲學所建構的各種范疇，諸如主體、客體和真理等，都不是現實的世界本身，距離顯現在我們面前的真實現象，不但很遙遠，而且甚至是扭曲的。那些哲學范疇和概念，只是哲學家創造的意識產物，并不是現象本身。他把傳統范疇和概念稱為“哲學家的語言創造物”，建議我們自己學會自然地觀看世界。

要學會自己觀看世界，就必須直接地在自身所處的生活世界中以平常心觀看實際顯現的一切。這也就是胡塞爾現象學所主張的“回到事物自身”的原則的真正含義。

其實，貫徹胡塞爾的“回到事物自身”的原則，主要是從兩方面進行：一方面，要直接面對現實中所發生的一切，看到什么，就是什么，無需故弄玄虛；另一方面，觀察者又要充分意識到來自外在對象和觀察者自身內在意識的兩種可能的“假相”，這些假相是客觀世界和我們的生活世界本身的復雜性所決定的。所謂假相，在客觀世界來說，指的是實際事物的真面目的“被遮蔽”，而來自我們意識內部的假相，指的是我們的經驗和傳統知識中所包含的各種錯誤的偏見、結論和生活習慣等。為此，胡塞爾主張對觀察中所看到的現象進行必要的“懸掛”和“還原”，接著進行反思，使意識中純粹的直覺意向性直接地導向現象本身。梅洛一龐蒂則更明確地告訴我們：最要緊的是首先讓我們自己回到自己的生活世界中，重視在生活世界現場中直接顯現在我們面前的現象，把它們當成我們觀察世界的起點，并依據最源初的感知所得到的材料，對現象進行分析。當然，在這過程中，還要進一步反思自身是否真正地遵循“回到事物自身”的原則，即必須盡可能排除從實際感知以外的印象對自己現象觀察活動的干擾，反思以往經驗及知識從意識內部對我們的可能誤導，以便使自己的觀察真正做到自然純樸而無誤。

正因為這樣，當代法國研究梅洛一龐蒂的專家之一、巴黎第一大學教授巴爾巴拉斯對梅洛－龐蒂的現象學的卓越貢獻給予充分肯定，稱之完成了“經驗的轉向”，從而也實現了對傳統本體論的真正顛覆。

對梅洛一龐蒂來說，主體如果要使超越的世界呈現出來，就必須使主體自身首先超越到世界中去；而梅洛一龐蒂在這里所強調的，恰恰是“朝向世界超越的這一步卻已經是在世界中的一步”。所以，在世界中的存在，既是主體的建構性的存在，又是主體的被建構的存在；人的主體性在生活世界中的存在，既是其他存在在世界中的呈現的條件，他又必須與其他存在一起在世界中存在、并構成為世界的一部分。換句話說，呈現著的存在，人的存在，是在其自身的呈現中存在；同時，它又在世界的呈現中存在，是在與世界其他存在的存在呈現中存在。

主體向世界的存在與世界朝向主體的存在是雙向同時進行的。這樣一來，呈現就是一種呈現者呈現的事件，它是在呈現過程中實現的；呈現就是具有雙重構成性意義的呈現者的呈現。梅洛一龐蒂就是在這個意義上試圖通過“雙重交錯”和“肉體”的概念來把握人在生活世界的呈現的交錯復雜結構。

五、對語言和主體間性的現象學研究

梅洛－龐蒂從一開始研究生命現象學和探索生活世界概念的時候，就很重視生命和生活的意義問題，而關于意義的探討勢必導致對語言和主體間性的研究。

在《感知現象學》中，當他還沒有徹底擺脫胡塞爾的意識理論的影響時，他仍然強調感知現象的意識反思性及其對把握生存意義的重要性。他當時指出：“感性資料和感知的各個層次，都將作為理智的同一個內核的顯現而被把握。”同樣地，《行為舉止的結構》開宗明義就指出：“我們的目的就是理解意識與自然的關系”。梅洛－龐蒂認為，正是為了排除傳統客觀主義和主觀主義，“對我們來說，關鍵的問題就是理解意識與自然以及內在與外在的關系。

顯然，對梅洛一龐蒂來說，生存過程中的身體對于其生活世界的滲透以及由此使身體內在于世界本身，一方面使身體產生表達和表現意義的可能性，另一方面也反過來對生存的主體性的建構具有決定性意義。身體的表達和表現能力使異化于世界中的主體，有可能實現超越身體的有機層面的文化創造活動，并由此顯現出語言在生活世界中的重要性。

因此，梅洛－龐蒂集中探討了語言在思想與意義的生產、再生產及其對生命的開發和更新的決定性作用。

值得注意的是，梅洛一龐蒂始終把語言的研究同生命現象學的探索聯系在一起，使他從一開始就特別注意語言的獲得及其在生活世界中的應用的心理學基礎，深入探討從兒童到成年的語言能力的成長過程及其與身體的發展的關系，同時也具體考察語言能力的病理狀態及其對創作的復雜關系，尤其深入研究語言能力和表達與藝術創作的特殊關系。

在梅洛一龐蒂看來，生命的展開及其在生活世界中的生存，不只是停留在日常生活的層面，而且還勢必表現出各種“病態”或“不正常”狀態，也同時以各種特殊的創造性的超越形態，表現在藝術創作活動中。

人的文化與藝術創作，借助于生活世界中的語言和主體間性的交錯網絡，又在人們使用語言的同時，促使人反過來“交錯嵌入”生活世界，而凸顯了人的非主體性。對于滲透在生活世界中的人來說，不可能在生活世界之外，即不可能在主體間性之外，擁有獨立的具有實體性質的主體性。

也正是在這個意義上，梅洛一龐蒂把人放置在歷史的網絡中，強調人只能在由主體間性和語言文化網絡所組成的歷史過程中，才充分顯示他們的生活意義和發揮他們的創造作用。

六、對藝術的生命現象學研究

顯然，梅洛一龐蒂對生命現象學的研究，勢必帶動他更集中地深入研究藝術現象學，因為在他看來，藝術不是別的，恰恰是“生命自身的自我展現”。這就是說，研究生命勢必導致對藝術的現象學研究，勢必要在藝術中深入探索生命本身的自我展現和自我生產以及自我超越的“源初狀態”。

梅洛一龐蒂在他那本專門論述繪畫創作中的視覺與思想的關系的著作《眼睛與精神》中，更進一步明確地指出：“藝術，尤其是繪畫，是從最源初和自然荒蕪的意義地面中吸取養料，……藝術和繪畫甚至就是這樣天真行事的唯一門類。……唯有畫家有權把視線轉向事物而絲毫不承擔作出估價的義務。在畫家面前，認識和行動的召喚似乎失去功效。即使是那些激烈攻擊繪畫‘倒退’和‘頹廢’的制度，實際上也很少毀壞藝術品。他們只是把畫隱藏起來，不讓它們公開顯示，而這樣做，其實，簡直就等于是對繪畫的承認。因此，人們很少譴責畫家的逃避和退卻。大家并不責難塞尚(Paul C6zanne，1839－1906)在1870年普法戰爭期間隱居在埃斯達克，卻仍然以崇敬的心情引用他的名言‘生活是令人畏懼的’；就好像尼采，他說過‘哲學不會教我們在活著的時候成為偉人’，但他去世后，卻很少有大學生貿然放棄哲學。在畫家的事業中，似乎有一種超越其他緊迫性之上的緊迫。畫家，不管他是強者還是弱者，通過他對世界的反復構思，使他無可懷疑地成為至高無上。畫家身無別的絕技，只有眼和手的技巧，讓他拼命去看、去畫，使他能夠頑強地從載滿歷史榮辱的世界中提取圖畫，盡管這些畫絲毫無損于人類的憤怒和希望，甚至也不至于引起人們的竊竊私語。那么，畫家已經擁有或正在尋求的這種神秘力量，到底是什么?梵高(Vincent Van Goch，1853－1890)通過繪畫試圖‘走得更遠些’的那個維度，究竟又是什么呢?其實，那就是繪畫的根本，甚至可能就是文化的根本吧。”

梅洛－龐蒂，作為法國著名的現象學家，通過他對于現象學和藝術，特別是繪畫的長期專門研究，引出了值得一切哲學家和藝術家反復思考的上述深刻結論，表明現象學和藝術之間，確實存在相互補充和相互啟發的內在關系，并由此啟發生命現象學的基本問題。

梅洛－龐蒂認為，在任何一幅繪畫(peinture)或一段樂曲中，觀念只能透過顏色和聲音的展現來傳遞。如果我們沒有看到過塞尚的畫，那么，關于塞尚的作品的分析，使我們在多個可能的塞尚之間進行選擇。這個時候，是關于繪畫的知覺，給予我們唯一存在的塞尚。因此，只有在關于繪畫的知覺中，對于塞尚繪畫的分析才有完全的意義。同樣地，對于一首詩或一部小說的分析，也是如此。任何一首詩或一部小說，雖然它們是由語詞所構成的，但它們在本質上乃是一種存在的變化而已。詩不同于一般的喊叫，因為喊叫是透過大自然來刺激身體。因此，喊叫的表現手段是貧乏的。詩歌并非如此。詩歌(po~me)是透過語言，而且是透過一種經過加工錘煉和反復斟酌的特殊語言。當詩歌表達它的意義時，存在的變化并不消失在詩被表達的時刻，而是在詩歌的結構中找到了它的永恒的歸宿。

一部小說，一首詩，一幅畫，一段樂曲，都是個體，人們是不能區分其中表達和被表達的部分，它們的意義只有透過一種直接聯系才能被理解，當它們向四周傳播其意義時，它們并不離開其時間和空間位置的存在。正是在這個意義上說，我們的身體可以同藝術相比擬。

梅洛－龐蒂很重視“觀看”的方式。他還以人的眼睛的視覺為例，說明身體感受對于美的鑒賞的重要意義。在全球化的現代社會中，人們在消費活動中，往往首先靠眼睛視覺所提供的信息，選擇自己的消費對象，并在購買、使用和交流消費品的過程中，靠眼睛視覺的對比和鑒賞，來決定對于消費品的判斷。由此可見，在品鑒消費品及其美感的時候，始終是身體，特別是眼睛，在向我們自己說話，在向我們自己表現對象，并同時實現對于對象的鑒賞判斷。

梅洛－龐蒂以其輝煌成果，在當代法國哲學史、美學史和藝術評論史上占據了重要地位。從他去世至今，通過對他的作品的深入研究，梅洛－龐蒂關于身體與心靈的交互關系、感知對可見與不可見事物的感受性、觀看與藝術鑒賞、生活世界與經驗的關系、內在性與超越性的關系等理論，獲得越來越廣泛的贊揚和肯定，而他在現象學方面的突出成果，更使他成為20世紀法國現象學運動的主將。在人類社會進入21世紀的關鍵時刻，當人們面臨全球化、現代化、文化數碼化和流行化的時代，他的思想更加具有現實意義和理論意義。