文學書寫中的殖民現代性表征及其文化政治寓意

摘要:本文以殖民時期臺灣文學書寫中的殖民現代性表征，如現代醫學、現代教育、現代時間等為分析對象，考察這些書寫背后作家對殖民現代性的接受與反思，試圖說明殖民現代性對于被殖民者的意義，以及在殖民性、現代性、民族性的復雜糾葛中臺灣知識分子不同形態的現代性認知和價值判斷。

關鍵詞:殖民現代性;現代醫學;現代教育;現代時間

中圖分類號:I206文獻標識碼:A文章編號:1006-0677(2010)3-0065-12

日本學者尾崎秀樹曾通過比較19世紀80年代清朝駐日公使舉辦的“日支文人大會”和20世紀40年代的“大東亞文學者大會”，試圖探討在兩個會議相隔的歲月里，“日本和中國雙方各自都發生過什么，又有什么變化”。從會議使用語言和參與者態度的變化中尾崎發現，“日支文人大會”時日本知識分子“對中國文化和中國文人的敬仰之情表現得謙讓有余而幾乎近似卑屈”，“當時日本和中國的位置，絕對是后者占優勢。”60年后的“大東亞文學者大會”上，“日本人對中國文化崇拜的卑屈姿態已然全部消失了”。導致這種變化的決定性因素是一個事件和一個歷史時段，即甲午戰爭和明治以來的日本現代化進程。甲午戰爭徹底改變了日本原有的對“上國”中國的尊崇，而這一勝利又是日本接受西方現代性啟蒙、脫亞入歐學習西方的結果，它不但使日本成為殖民主義在東方的新成員，獲得了實實在在的利益，而且使之在精神和心理上取得了居高臨下、自封為文明進步國度的資本，所以福澤諭吉才會將日本的戰勝概括為“這是文明戰勝野蠻”。這種“精神”與“物質”的雙重勝利一方面促使殖民主義合法化，一方面構建了殖民者∕被殖民者、文明進步∕落后野蠻、現代∕前現代的二元對立關系，即“殖民者=文明進步=現代”、“被殖民者=落后野蠻=前現代”的文化政治邏輯。

在這一邏輯的背后，是源自西方資本主義發展而來的現代性的影響。從歷史或時間的角度看，現代性社會是相較前現代社會更新的歷史階段;“作為一個社會學概念，現代性總是和現代化過程密不可分，工業化、城市化、科層化、世俗化、市民社會、殖民主義、民族主義、民族國家等歷史進程，就是現代化的種種指標。”作為西方18世紀以降啟蒙主義之后伴隨民族國家的形成而誕生的現代性，經由明治維新傳入日本，并成為東亞現代性的重要源頭之一。其傳播途徑不盡相同，在中國大陸，現代性的引進存在被動接受與主動追尋兩種不同方式，前者為“打進來”，即由西方和日本的堅船利炮強行引入;后者為“走出去”，多為留日學生或流亡日本的思想家、政治家、文學家，通過日本接受西方思潮，進而開啟走向現代的大門。在臺灣則經由殖民統治直接導入現代性因素，在資本主義社會、現代市民和知識分子階層尚未形成之際，伴隨殖民壓迫而來的現代性已經來到面前，即它不但不是從原有的前現代社會經變革自然萌生的，甚至也沒有與故有文化磨合融匯的時間與空間。“在資本主義的中心地帶，現代性產生相對來說與傳統社會的沖突不至于過于突然，也不至于是決裂性質的。而在資本主義的周邊國家，或者說那些廣大的發展中國家和第三世界，現代性在這些文化中激起反應，同時獲得存在的社會根基，那就必然要與這些文化的傳統和既定的社會秩序產生劇烈的沖突。”因此，由現代性的到來引發的社會斷裂更加突然和猝不及防，特別是這種繼發現代性往往與殖民主義相伴而行，從制度、觀念等各領域強制性地改變殖民地原有社會形態，所產生的傳統與現代的關系、知識分子在理智與情感諸方面的掙扎和尋找也更加復雜。殖民現代性就是現代性進入殖民社會引發的多重變貌和矛盾糾葛的總和，它既不同于自然萌生發展的原發現代性，也不同于被主動引入的繼發現代性，后者雖然經歷了從“他者現代性”到“自我現代性”的轉移，但其主體相對獨立統一;而殖民現代性存在不同的現代性主體，即給予方和接受方，其相互關系并不對等，所謂“依賴他者式的近代化”正道出了殖民現代性的重要特征。由此形成的殖民現代性因而有了兩個層面的意義，一是殖民者自認的現代性;二是被殖民者眼中的現代性。殖民者無疑遵循上述“殖民者=文明進步=現代”的邏輯，將自我視為文明進步的化身，完全無視殖民主義的非正義性;被殖民者則可能接受這一邏輯，毫無懷疑和選擇地接受殖民現代性，也可能反思或批判這一邏輯。這種接受或批判不但存在于殖民時期，而且在今天人們對現代性的理解中仍然十分常見。

按照研究者關于現代性社會制度性維度的分析，臺灣社會現代性的出現應從日本殖民以后開始。盡管劉銘傳在臺灣從事了諸多現代化建設，如修建鐵路、設立郵局等，但制度層面的變革卻付之闕如，現代化建設并未動搖封建社會基本結構，這些施政方針沒有可能促使原有的前現代社會自然發展為現代性社會，劉銘傳卸任后其洋務運動多項舉措被迅速廢止就是證明。劉銘傳新政因“人治”而難以為繼，根本原因在于現代性社會結構和權力體系的缺失。日本據臺成為臺灣接受現代性的開始，“日本是日據時代臺灣知識分子對現代生活的初戀對象，其地位是無可取代的。”“這些知識分子難得有人到更先進的英、美、德、法各國留學，而唯一可以作為不同選擇的中國大陸，現代化的程度當然不及日本。于是，日本就‘壟斷’了臺灣知識分子的‘現代化’視野，使他們在無法比較的情形下，不知不覺地就把日本當成最現代化的國家，從而把‘現代化’與‘日本化’相混而論。”現代化的日本完全籠罩了臺灣知識分子的想象空間，無論他們是否接受日本殖民主義，都會面對殖民性與現代性的同時呈現和它們彼此混合、難以辨析的復雜局面。他們中的不同人群在不同時期或努力辨析殖民性與現代性的關系，在反思現代性的同時批判殖民性，以瓦解殖民主義的上述邏輯;或將殖民性與現代性完全等同，不加選擇地擁抱殖民現代性，接受殖民主義的邏輯。

殖民時期臺灣小說家作為殖民地知識分子的一部分，集殖民現代性的接受者、拒斥者和批判者于一身，與殖民現代性形成了既共生又異質的關系，而且，正由于殖民現代性的刺激，他們不但批判殖民主義，也開始反思和批判傳統，這種反思和批判又恰恰是現代性的內在特質，因此前述殖民現代性的第二層意義值得注意，那種經由殖民現代性引發的殖民地知識分子的現代意識，即對殖民現代性的認知，又反過來豐富了現代性的內涵。賴和的深刻之處在于他在接受現代文明的同時做出了深入的反思和批判，這種反思和批判同時針對殖民性、現代性與傳統;而周金波的現代性表述只有對殖民現代性的迎合和對傳統的鄙視而毫無反思與批判，在肯定殖民現代性之際又喪失了反思和批判意識，或者說，他在走近殖民者帶來的現代性的同時又遠離了現代性的根本精神。這正是殖民地知識分子不同的現代性認知的典型例證，當然，這種不同與殖民時期不同的統治策略亦有密切關聯。面對現代性，被殖民者能夠做出選擇嗎?他們不能左右殖民現代性的到來，但能夠在一定條件下，比如通過文學書寫，來選擇接受或反思與批判的姿態。

一

盡管臺灣知識分子因殖民統治而喪失了書寫歷史的權力，但在文學文本中仍能找到他們的思考軌跡。殖民時期臺灣文學，特別是小說寫作，對殖民社會現象的書寫無可回避，這些現象既包括激烈的民族壓迫與反抗，也融合蘊含深層文化沖突的日常生活，甚至在多數情形下，小說家不得不通過日常生活的書寫來感知和評判殖民主義，這一方面是由于激烈的政治沖突并非存在于殖民統治的每一時刻;另一方面，殖民現代性諸多因素也正是通過日常生活彰顯著它的意義，發揮著它們對臺灣傳統社會和民眾精神的改造功能。在暗流涌動的文化沖突中，殖民現代性的影響，如教育的普及、科學因素的滲入、生活習慣的改變等等，從殖民者角度無疑涉及政策的推行、制度的建立等層面;就被殖民者而言，這些影響更多地進入日常生活，也更能折射他們面對殖民現代性的復雜心態。當時普通民眾對醫生職業的推崇就反映了殖民現代性在接受中日常性的一面。這種日常性既包括文化層面的思考，也包括生活細節的敘述，通常會通過日常生活中的各類現代性表征顯現出來。小說家對這些現代性表征的不同處理方式，正體現著對前述殖民者邏輯接受或批判的具體形態，以及殖民現代性認知的不同面向。

就文學中顯現的殖民現代性表征而言，大致有三種形態:現代醫學(醫生)、法制、教育;器物等外在物質形態(水螺、汽車、都市景觀等);生活習慣、語言等。第一種具有觀念、制度、精神層面的現代性意義，同時直接對日常生活產生影響;第二種以具體的、物質性的現代化外觀改變了臺灣原有的社會結構、生活節奏和世態人心;第三種是附著于現代性導入者的、經現代文明傳播而染上現代色彩的文化因素。三種形態的劃分其實出于分析的方便，因為各個形態之間并非存在可以截然劃分的界限，比如在“器物”的背后就存在著觀念和心理的調適，并影響到生活習慣等方面;殖民地教育體制的建立也與語言問題密切相關。從表征入手的方式或有簡單化之嫌，但也可能由此入手探討文學中殖民現代性的諸多特征和意義。

現代醫學(醫生)是殖民地臺灣小說涉及較多的殖民現代性表征之一。從“殖民醫學”———以維護殖民者的健康為優先———到本土醫學、“民族醫師”的建立和成長，現代醫學在殖民地臺灣一直扮演著重要的角色，成為殖民現代性的重要組成部分。其推行本是在殖民者的倡導下進行的，曾在日本擔任醫學院院長的殖民初期民政長官后藤新平，始終將醫學與國家民族的強盛聯系在一起，“以‘良相良醫豈有異乎’來聊表己志”，并將這一觀念引入臺灣社會，“也影響了日治時期臺灣人醫療菁英對社會責任的自我期許。”“臺灣近代教育的啟蒙始于醫療教育，而作為醫療專業人員的醫師自然成為臺灣菁英階級的表征。”“畢業于醫學校的臺灣學生不只是醫生，同時也成為新知識分子，甚至晉身為臺灣人社會的政治領導階層。”在民族主義運動和文學寫作中都不乏臺灣醫生的身影，“臺灣議會設置請愿運動”19位主要出資人中有7位是醫生;74位重要聯系人中醫生占23位。“在1910年代臺灣社會領導階層之中，醫師占23.8%(至1930年代仍占19.7%)，已成為社會領導階層的中堅分子。”造成這種現象的原因是多方面的，從殖民者角度看，醫學是現代文明的一部分，直接關系到民族國家的興旺與否與殖民事業的發展，醫學的普及也是文明的普及，因而設立總督府醫學校，培養本土醫生，“臺人醫士，既可接替日本醫師之職，又可扮演輸入日本文明的角色。”從被殖民者處境考慮，醫學校是他們極為有限的社會晉身之階，“醫學校成為臺灣的最高學府，習醫成為臺灣優秀青年最佳的出路，并形成臺灣人競相習醫的風氣。”“對于臺灣人來講，要升入高校———立身出世乃是極其困難的事。”“作為獲得經濟獨立的唯一例外就是立志開業行醫，因而導致了這樣的人在臺灣人知識階層較多這樣一種結果。”同時，現代醫學以其科學性、實證性帶給前現代社會以科學拯救社會民生的理想和現實效果;作為科學技術層面的事物，雖由殖民者引進，卻與政治上的殖民壓迫并不等同，因而較易被殖民地知識分子所接受。反之，通過醫學教育接受現代文明的知識分子也因此獲得了反思與批判殖民主義的機會和能力。賴和的自傳體小說《阿四》中的青年醫生就意識到“時世的潮流，用它排山倒海的勢力，掀動了世界，人類解放的思想，隨著空氣流動潛入人人的腦中。臺灣雖被隔絕在太平洋的一角，思想的波流卻不能被海洋所隔斷，大部分的青年也被時潮所激動由沉昏的夢里覺醒起來。”于是他離開醫院自行開業，并投身政治運動。現代醫學和醫生甚至成為啟蒙運動和民族解放運動中的巨大隱喻，著名的民族運動領導人蔣渭水就曾在臺灣文化協會成立大會上以“臨床診斷”為題，為臺灣社會作診斷;他的職業生涯絕不僅僅是治病救人，更在于成為實踐“社會醫學”的“民族醫師”。這一情形其實也是前現代社會面臨救亡圖存關頭的普遍反應，五四時期的中國大陸，魯迅式的知識分子就從療救身體的痛苦始，以療救社會的痼疾終;在殖民地臺灣，這種反應因現代性與殖民統治相混和而變得更加復雜。

在文學領域，作為現代性表征的現代醫學因素顯現在文本之中和文本之外。在文本之外，賴和、吳新榮、王昶雄、周金波等都具有醫生兼文學寫作者的身份，他們作為殖民地具備認知現代性能力的知識分子，在現代性與殖民性混雜的時空中，用社會活動和文學寫作，或反思現代性、批判殖民性;或擁抱現代性、不拒絕殖民性;或在兩者間掙扎猶疑，在殖民時期的不同階段顯示了他們各自的焦慮與困惑，給出了不同的思考和答案。在文本之內，這些不同的思考和答案部分地表現為小說寫作中出現的一些重要的醫生形象和作者對現代醫學象征意義的理解。

賴和對現代醫學的思考耐人尋味，他的醫生身份與文本中的醫學因素、社會活動和文學寫作互相映照，共同構成其反思現代性、批判殖民性的思想特征。在他眼中，現代性從來就不是單純的文明進步的象征，它與殖民性一起，帶來的是社會文化的分裂和人民精神的創傷，即“時代的進步和人們的幸福原來是兩回事”;醫生或醫學似乎并未像許多知識分子理解的那樣成為絕對的現代性元素，倒是頗有幾分被揶揄的意味。《雕古董》中的“懶先生是一個醫生，是由學校出來的西醫，當然不是漢醫，所以也好講是現代人，不是過去時代的人物”，由于“醫生時行，結局就是大賺錢”，這個人物“還沒有拋棄他費人生命來賺錢的醫生而不做的勇氣，因為這是在現時社會上一種很穩當的生活手段。”作者雖然對懶先生因寫作而引發的自得和偶遇略有調侃，但在醫學與文學兩者間，懶先生并不以醫生職業為傲，而“有傾向到精神文明去的所在”，醫生不過就是一種現代職業而已。小說《蛇先生》本以批判殖民地法律的虛偽性為主題，但也觸及現代醫學與文化傳統的關系。生活在傳統社會中的蛇先生善捕蛇，且有治療蛇傷的土方，生活平淡自然，然而卻遇到了殖民地法律和西醫的挑戰，招致牢獄之災;他的治療方法也因科學無法解釋而加重了神秘色彩。傳統的生活形態已在現代文明的入侵下面臨瓦解，這是賴和在“法”的批判以外的另一種思考，醫學在此仍然沒有作為文明的一方與傳統形同水火、實現對“蒙昧”的征服。青年醫生阿四初由醫學校畢業到醫院供職，希望從“理想的世界轉向實際社會”，造福大眾，卻發現殖民者根本不給他機會，“似在暗笑他不曉得有所謂種族的分別。”他單純的醫學救民的夢想破滅了，傷心之余投身社會運動，希望從中找到解除民眾痛苦的真正方法。這里，醫學作為工具并不能帶給他為民眾服務的自由。作為啟蒙主義者和接受現代醫學教育的知識分子，賴和對醫學本身并無疑義，他質疑的是與現代文明一同到來的殖民主義，即在文明表象下面的殖民社會的不公正、不合理。他對現代醫學的認識可分為兩個層面，一方面，他發現以醫學為代表的科技文明在現實中難以承擔思想啟蒙責任，所以才會通過寫作和社會運動履行其啟蒙知識分子的使命;另一方面，批判殖民性的立場使他難以接受因贊美現代性(哪怕僅是其表征)而可能間接地有助于肯定殖民性的表述，因為現代性與殖民性本為“暴力地將世界整合的政治經濟文化過程”之一體兩面，“殖民性是現代性的內面及其可能性的條件”，或者說“殖民性是現代性的根本狀態。”由于現代性的外部的和強制的性質，以及與殖民主義優越性相關，賴和在寫作中對現代醫學既不否定也不肯定的態度與他不認同日本殖民者有直接的關聯，或者說，在賴和這里，認同現代性和肯定殖民性形成了沖突與對立，雖然在客觀上很難將兩者截然區分，但在主觀上，賴和有他基于民族立場的抉擇，即為避免肯定殖民性，對認同現代性采取了含混的態度。但是，從關于現代性特質的理解中可以發現，正是由于賴和的批判立場，使他從另一方面靠近了現代性的反思和批判精神。在殖民地，這種反思和批判只可能由被殖民者承擔，因為只有他們才能切身感受到殖民現代性的負面意義;殖民者一方不存在現代性與殖民性的沖突，“殖民者=文明進步=現代”的邏輯完全阻斷了殖民者走向自我反思與批判的道路。后藤新平在臺灣推行現代醫學教育和醫療衛生體系就內含殖民主義的“使命感”和自我肯定。這應該是現代性認知在殖民地語境中需要注意的特殊性，也就是說，殖民社會的現代性分析必須區分不同的認知主體。

再看殖民后期寫作者周金波的小說《水癌》，可以發現另一種現代性認知，即通過贊美現代醫學表達對現代性∕殖民性的認同，通過貶抑民族性∕傳統性顯示對原有身份的逃離。醫生主人公將皇民化等同于現代化，在對皇民運動的向往和擁抱中講述了一個近乎殘忍的本民族母愛喪失的故事。在日本化的、代表現代性的醫生形象的映照下，臺灣母親麻木墮落、罔顧生命、貪財嗜賭，似乎在影射大眾的愚昧野蠻，正如小說人物所說:“臺灣還差得遠呢。”“差得遠”已經在殖民現代性和民族傳統之間設定了位階，以現代性的標準劃分了日本與臺灣。醫生所認知的“那種女人身上流的血，也是流在我身體中的血”，與其說是對臺灣的熱愛與認同，不如說是顯示作為臺灣人的“原罪”，否則不會有“不應該坐視，我的血也要洗干凈”這樣的救贖式的表達。這種“原罪”正是在殖民現代性的襯托下才得以凸現，而蕩滌“原罪”當然是進一步擁抱殖民現代性，因而小說賦予醫生以神圣的使命，不僅限于醫治身體的病痛，而且應有醫治精神疾病的職能:“我可不是普通的醫生啊，我不是必須做同胞的心病的醫生嗎?怎么可以認輸呢……。”同時，作者認為這種“原罪”的消除也存在有效的方法:“島民是可以教化的，而且可以比所想的更容易，更迅速地辦到”，因為“皇民煉成運動”正以“點燃野火一般的氣勢，燒毀迷信，打破陋習。”在這篇小說里，現代醫學和醫生已不再只呈現科技層面的意義，他們與皇民化運動一起被賦予改造“低劣的”民族性的思想功能。在此，賴和式的殖民性與現代性的對立沖突已經消失，現代性完全等同于殖民性，認同現代性意味著肯定殖民性，肯定殖民性意味著否定民族性。這樣，現代性不再與殖民性構成作者內心的矛盾，而與民族性形成沖突的雙方。在這樣的邏輯下，小說對根除民族劣根性的自信與昂揚大大超過了對蒙昧落后現象的悲憫，因此有憤激沒有痛苦，有鄙夷沒有同情，“象征著周金波的故鄉臺灣”的“‘庶民階級’、‘無教養’母親”在作者心中理應被皇民化運動掃除干凈。醫生和臺灣母親幾乎就是殖民現代性觀照下殖民者優越和被殖民者愚昧的象征，醫生對臺灣母親的鄙夷和對改造島民的自我期許與殖民者的使命感和自我肯定何其相似，唯一的、根本的區別在于他的臺灣人身份，即身份上他屬于殖民現代性認知主體的一方，而認知內涵卻屬于另一方，這種分裂在對殖民現代性的絕對肯定中獲得了統一，被殖民者可能具備的反思和批判意識被徹底放棄。有研究者認為周金波的臺灣認知有很大變化，對待臺灣母親和《志愿兵》中的高進六，小說敘述者的態度從鄙夷到敬重的過程，“是重新面對一般臺灣庶民，更是用新的眼光看待故鄉臺灣”，“是周金波‘回歸臺灣’的開始。”實際上，小說中臺灣人的變化和作家對其評價的改變不等于作家認知的變化，貶抑與褒揚的不同態度恰恰基于對象是否符合殖民現代性的想象，臺灣母親因落后愚昧被鄙夷與臺灣青年因投身皇民化運動被敬重反映的是同一種認知，完全合于徹底擺脫落后民族性、擁抱殖民現代性的原則。

從現代性與殖民性的對立到現代性與民族性的沖突，上述殖民現代性認知的改變無疑與殖民同化的深入和持續相關，當被殖民者失去了保有原身份的空間、無法以文化傳統對抗殖民性之際，通過日本接受的現代性已經左右了他們的生活。殖民后期，臺灣人“以日本話談話，用日文寫作，最后以日本式的方法來思考。一切只為了方便。‘方便’與‘必要’成為同化的不可缺的條件。我們是被方便與必要所迫、而被同化的臺灣人。任何人都認為我們是日本人。”賴和寫作時期較為普遍的民族性認同已經逐漸被侵蝕，正如研究者所說，原本能夠在接受現代性的同時將“同化于民族”過濾掉的功能有了衰退的跡象，“‘認同近代化’與‘屈從殖民性’之間的界限也越來越模糊。”“所謂的‘壓迫’開始被內化成‘自然而然’的形式。”具有抗日傾向的醫生吳新榮在自我凝視之際“發現自己的身體和精神思想方面的日本色彩日趨濃厚，不知所措，萌生了自我憎惡感和矛盾彷徨。作為一名試圖從事抵殖民者，卻擁有了一具不論內心或外表均滋生日本人精神血液成分的軀體”。“在近代化的過程中，他原本與生俱來的‘臺灣性’，慢慢地被時代的潮流沖刷而變質，過濾文化上的自我與他者的能力也‘自然而然’地磨損。”結合文學文本，如《奔流》和《清秋》中的知識分子暨醫生形象，可以認為上述困惑和彷徨是當時的普遍狀況。不過這兩篇小說與《水癌》仍然存在截然不同的認知分野，其關鍵點在于對接受殖民現代性是否存在內心的猶疑與掙扎，對殘存的民族性是否還有同情或悲憫的意愿。這些涉及醫學和醫生的文學文本構成了殖民現代性認知的兩極，一極是《清秋》式的內心思考，一極是《水癌》式的毫無懷疑。這說明，即便同在殖民后期，知識分子的認知仍然存在多重面向，殖民現代性并沒有成為絕對的、普遍的價值趨向。

對殖民現代性的肯定存在兩方面的心理動因，一是真心認為現代性是優越的、高級的，一是通過肯定向殖民者表示忠誠，二者在《水癌》、《志愿兵》中均有體現，且難以截然區分，它們共同導致的后果是鄙夷和憎惡原來的“自我”，不愿或極少對民族和傳統表示同情和理解。這不但與賴和的哀其不幸不可同日而語，也與呂赫若的清醒拉開了距離。周金波寫作中的醫學和醫生作為殖民現代性因素，僅僅成為贊美殖民性、鄙夷民族性的手段，完全沒有成為知識分子賴以接觸現代文明，進而生發反思與批判精神的橋梁。這是作者與勤于思考的殖民地知識分子賴和和呂赫若的根本區別，他肯定了殖民現代性，卻不能在它的激發下獲得真正的批判意識。

二

公學校是殖民地普及教育的重要形態，對前現代社會民眾精神和文化心理產生了重大影響，作為另一制度性因素，在文學中亦有具體顯現。和醫學教育相比，公學校教育由于其普及性更多地與普通臺灣民眾發生關系。作為殖民地臺灣特有的針對臺灣人的教育體制，公學校不僅是文化同化的根本措施之一，也早已進入日常生活。殖民初期，基于強烈的民族意識，傳統教育被當作抵御殖民統治的文化策略而延續了一段時間，公學校普遍不被信任，但隨后這一“一度被臺灣居民貶抑為‘番仔’學校的國語‘同化’教育機關，不久后搖身一變，成為近代文明的象征。”史學家的研究顯示，殖民早期的留日學生，絕大多數都投入抗日運動，說明臺灣人接受日本式現代教育，包括公學校教育和赴日留學，大都以學習現代文明為主要目的。殖民現代性裹挾下的時代浪潮促使臺灣民眾意識到傳統書房教育難以適應時代需求，以日本式教育為代表的現代教育已經成為接受現代文明的基本途徑，盡管其中有殖民統治的強制性因素和不公正待遇。社會活動家陳逢源曾表示，“自己后來就讀總督府國語學校的原因，不是為了要做一個擁護日本的協力者，而是希望能攝取近代的學問，充實世界性的知識。”另一位著名抗日人士吳三連也頗具代表性，其父堅持讓他接受傳統教育，后經勸說才同意他入公學校讀書，“顯示當時臺灣人選擇進入公學校就讀時心中經常存在的矛盾和糾葛。這些矛盾經常來自接受近代文明的欲求與對傳統文化的堅持之間的拉扯。”當然，殖民后期這種矛盾糾葛已經淡化，因為日式教育完全取代了傳統教育，受教育者個人不再存在兩種教育的轉換過程，但以公學校為表征的現代性因素仍然引發了文學思考。

與公學校相關的小說敘述有這樣的特點:由于進入公學校的均為普通臺灣少年，小說大都從臺灣少年的心理描寫中透露公學校的現代性寓意;同時，作者在將公學校與傳統漢書房此消彼長的比較中，流露出對現代性的渴慕和對傳統沒落的無奈。作為當時臺灣民眾接受現代文明的主要途徑，公學校無疑吸引著孩子們好奇向往的目光，那里的一切事物，包括學生制服、上課前的儀式、日本教師的佩刀，都似乎展現著一個與沉悶的鄉村生活不一樣的世界。在孩子們的樸素想法中，這些新奇有趣的東西就是現代文明的召喚，為他們的生活注入了新鮮和活力。張文環《重荷》中的少年主人公健在負重翻山越嶺幫助母親到市場送貨的路途中路過就讀的公學校，他盼望著能早一點結束勞作回到學校，因為那里要舉行典禮，他能站在“那些美麗、可愛的女孩子身邊”;老師的佩刀和肩章閃閃發亮，健心懷崇敬，“宛如自己是偉大人物的仆人”;他希望老師能體諒他因負重不能完美行禮的難處，“不會責怪他才是。可是想到自己的操行，就不知道老師還會不會再給他一個甲?”“雖然警察先生也配掛肩章，可是那花紋卻有點像拉面，而且老師的肩章看起來要閃亮、神氣多了。所以當然是老師的比較好，對老師自然也就更尊敬些。但是警察很可怕，老師卻一點也不，究竟以后自己要當什么好呢?”小說生動描繪了健期待肯定和因貧困而羞愧、膽怯的心理，學校和老師成為這個鄉村少年肯定自我的重要尺度;也隱隱透露出教育相比其它現代因素更具感召力的一面。這在龍瑛宗戰后發表的涉及殖民時期日式教育的自傳體小說《夜流》中也得到印證:“這次是日本式新教育，課目也增加圖畫、唱歌、體操等卻覺得有趣。”“臺北的總督府圖書館舉辦巡回文庫，將淺寫的日本文兒童讀物，巡寄于全島各公學校;這些書本里塞滿了很多從未見過的世界。杜南遠打開了日本文的帳幕，瞭望新鮮而奇異的世界，竟覺得高興而心情動蕩。”

張文環的另一篇小說《論語與雞》并未正面描繪殖民教育形態，而是以傳統教育的沒落反襯現代性的全面滲透。雖然《論語》還是山村少年接受書房教育的必讀書，但古老的傳統開始漸漸消失，“現在連這樣山里的小村子，也在高喊日本文明”，“阿源很希望能夠下山到街路上的公學校去念書，戴上制帽，操一口流利的‘國語’，好好地嚇唬一下這里的鄉巴佬們。”不僅如此，

阿源好想看看有圖畫的書，也希望能夠在院子里正式地玩———就是說:得到認可，在院子里大吵大鬧一頓。也希望得到可以唱歌的公認，扯開喉嚨大唱一頓。更巴不得用顏料來畫種種東西。這種學校的讀書生活就是他所想望的，只因書房的教育方式太單調了。

除了刻板單調的授書方式，傳統教書先生的權威也喪失殆盡，“阿源真不想上書房了”，而他去公學校讀書的事也變得明朗起來。小說將現代與傳統的對比放在一個相對閉塞的山村，顯示傳統社會已經失去了可供年輕一代尊崇的對象，公學校及其代表的現代文明正在取而代之，正像《夜流》寫到的:曾經的“‘三字經’和‘千家詩’的寒村里，泰西哲學的皮鞋聲，竟發出高聲兒闖進靜寂的鄉村來了。”由于傳統因了無生機而淪落為失望、嘲諷的對象，公學校承載現代性的一面似乎獲得了較多的肯定。不過，無論是由于故事發生在鄉村，還是因為側重點在于傳統的沒落，抑或作者回避對殖民主義的評價，《論語與雞》雖然寫于殖民晚期，所透露的現代性因素仍然十分單純，少年阿源追尋外部世界的熱情目光將公學校的現代性與殖民性劃分開來。或許，正是少年視角有可能做出這種劃分，因為它得以在現代和傳統的沖突中暫時規避殖民性問題。這種規避同時表明，對待兩種不同形態的教育，小說家可以做出某種取舍，去專注傳統教育的落后面和現代教育的進步面。

周金波《“尺”的誕生》沒有回避殖民性問題，因為從作者的其它重要文本來看，殖民性既不會引發困惑，也沒有價值判斷上的風險，但這一文本卻在基本立場不變的前提下呈現了新的問題。同樣以描繪少年心理見長，少年吳文雄雖然喜歡公學校的生活，但毗鄰的日本人小學校的存在使公學校顯得落伍，也激起了吳文雄的向往:“還是小學校那邊比較好!”對華戰爭的興起和日式教育也培養了他對日本軍隊所象征的國家力量的崇敬，所以他事事以日本人為楷模，時時注意日本人對自己的態度，以得到日本人的肯定為驕傲，但仍然意識到與日本人存在著難以逾越的界限，這使他感到遺憾:

他想，在別人看來，也許會認為跟士官牽著手一起的小孩，必是士官的弟弟或親戚的兒子吧!他不時抬起頭注視那位士官，想從他的臉上的表情讀出他是否也有那種想法，但當一個小學校的兒童路過此地后，他那快樂的幻想倏地破滅了，因為從對方的眼神看來，他們根本不存著那種想法。

與健和阿源相似，吳文雄同樣感到公學校———更不必提小學校———寄托著他的身心和憧憬，只是他不像他們那樣單純，或僅僅向往像老師那樣神氣，希望獲得老師的肯定，或想象著新式教育的豐富多彩，完全不涉及國族意識;公學校學習的地理課程與現實中日本強大的軍力結合在一起，不但形塑著吳文雄的國族認同，也激發了他向日本人看齊、以日本人為驕傲的心理。這也是上述文本所共同反映的殖民地現實，即臺灣少年開始認知世界、對所有新鮮事物充滿好奇的時候，也正是公學校進入他們生活的時候，公學校對孩子們的吸引不僅與他們的啟蒙教育相重合，也與少年人仰慕有權威的成人世界的心理相重合;它不但集中了傳統中不存在的現代質素，而且確立了少年的人生標準。這是文學關于現代教育對殖民地臺灣人心理影響的真切描繪。

《“尺”的誕生》的另一重意義在于通過公學校和小學校的對比，象征性地透露出作者眼中殖民現代性程度的差異。雖然公學校就臺灣傳統社會而言已具備了現代性，但小學校無疑意味著更高的現代位階，這一位階之難以逾越，以至于吳文雄最初對小學校的羨慕———模擬日本小學生的游戲、“一聽到‘小學校’，一種深藏的、莫名的喜悅迅即流露在他臉上，‘小學校’的景象一幕幕的閃過他的腦海”，終于演變成在小學校墻外的自慚形穢———“他再也沒有自命大將軍而意氣昂揚的勇氣了，再也不敢模仿了。從那以后，他變成了‘旁觀者’，習慣于站在圍墻邊靜靜參觀‘小學校’兒童所展開的打仗游戲。”他的膽怯和不快樂不源于貧困，而源于自己是臺灣人，源于不能真正打破與日本人之間的界限。這正是小說篇名中“尺”的含義。無論文本本身是否同情或肯定吳文雄的內心向往和無奈，這些表述均可說明殖民地臺灣的受教育者只是殖民現代性的被動接受者、模仿者和傾慕者，而絕非現代性的主人。這也表明，即便絕對認同殖民現代性的周金波的寫作，也透露出追求現代性而不得的苦澀。

當然，失落與困惑依然存在，認識世界、追求現代不得不以被迫背離民族性為代價，知識分子因此不得不在兩難的困境中承受痛苦。《夜流》帶著溫情回顧了杜南遠的公學校生活，包括與日本短歌在鄉村的奇遇，以及敬業的日本老師留下的深刻印象;也帶著憂傷追憶了他與祖國語言文字的告別:“因為沒有透過日本文，杜南遠就沒有辦法與外界文化接觸了，連中國的民間故事也需予日本文的溝通才能夠知道，世界有名的‘安德生’‘格林’童話也經過日本文才知道。”“杜南遠憶起在彭家祠與祖國文永別的事，有些黯然神傷了。”賴和的《歸家》有著更為強烈的困惑和懷疑，知識分子對現代性和社會進步的理解與現實的差距使主人公的歸鄉之旅充滿對變化的感慨和對問題的憂慮。回鄉的“我”看到了故鄉的“發展進步”:“達到學齡的兒童，都上公學校去，啊!教育竟這么普及了?記得我們的時候官廳任怎樣獎勵，百姓們還不愿意，大家都講讀日本書是無路用，為我們所當讀，而且不能不學的，便只有漢文，不意十年來，百姓們的思想竟有了一大變換。”然而表面的教育發展背后，民眾并沒有獲得實在的好處，倒是因為漢文被廢止，現代教育又有名無實而心生不滿。小說設置了“我”與鄉人就公學校展開的對話，面對鄉人對公學校的批評，“我”仍試圖從知識分子的立場為現代教育辯解:“學校不是單學講話、識字，也要涵養國民性，……”雙方的爭論因日本巡查的到來而終止，顯然作家對是否能夠說服民眾表示懷疑。這種基于單純的對現代教育進步性的辯解在殖民地語境中顯得蒼白無力，甚至難以說服知識分子自己。

在現代性和殖民性難以區隔的時候，臺灣知識分子對公學校的情感格外復雜，小說對這一殖民現代性表征的書寫呈現了不同作家的不同處理方式:當作家可以通過將公學校單純地當作現代教育的標志去肯定其啟發民智的重要作用時，公學校的意義顯然是單純而正面的;然而一旦涉及公學校的殖民特質，其殖民現代性的內在矛盾就會自然顯露出來，這種矛盾似乎并不因殖民教育的日臻完善而發生改變。如果說《歸家》描述的是因殖民教育在徹底取代傳統教育的過程中而導致民眾不滿的話，似乎可以得出一旦殖民教育度過了過渡期，其內在矛盾會自然化解的結論，然而晚于《歸家》十年發表的《“尺”的誕生》卻得出了否定的答案，吳文雄不再是處于教育過渡期，既不能學漢文，又沒有學好日文的一代臺灣人，但他與殖民者之間的鴻溝依然不能跨越。

同是書寫現代教育，楊逵的《公學校》與前述諸多小說不同，是少有的從左翼立場徹底否定殖民地教育的文本。公學校被完全去除現代教育的正面意義，成為民族壓迫和民族歧視的象征。臺灣子弟受盡日本教師的鄙視和凌辱，還要被迫接受奴化教育，修身課上臺灣少年被迫表達對殖民者的“感激”之情的描述絕對象征著殖民者對被殖民者的精神改造:

我們出生在臺灣十分幸福。假如出生在支那，或者出生在沒成為日本領土以前的臺灣，是不會安安心心地過一天好日子的。不知什么時候就會被殺掉。那里有很多盜賊和土匪，財產和孩子會被奪走，有時連生命也保不住。我們生在臺灣最幸福。生活在成為英國領土的印度等的人們，也難以像我們這樣幸福地生活。所以，我們即使犧牲生命，也必須為大日本帝國盡心盡力。

臺灣少年因被迫背誦上述話語，加上遭受毒打和被蔑稱為“清國奴”所產生的屈辱和憤怒也絕對代表著對殖民現代性的徹底否定。由于對社會現實具有明確的認識指向，左翼作家及其寫作大都不存在面對殖民現代性復雜面向時的矛盾困惑和難以取舍，而持徹底的批判立場，完全舍棄對其現代文明一面的哪怕是含混的正面肯定，著力展現其負面意義，多數文本流露出較強的感情色彩和斗爭精神。這是左翼書寫有別于其它寫作的又一重要特征。

三

關于殖民現代性表征的另一種形態，即具體的、物質性的現代化事物，可以“水螺”(汽笛)等作為小說文本中代表性的現代性符號。水螺作為現代工業生產的時間標志，意味著應和現代社會的發展對時間的精細劃分和分配，它有別于農業社會的“日出而作，日落而息”，改變了原有的生活節奏和社會經濟結構。從工具理性的角度，這種時間的確定幾乎不可能存在疑義，因為它幾乎是現代社會的發展基礎，除傳統農業外，工業生產、交通、教育、軍事等各領域都倚仗時間的準確定位。而它在臺灣的確立仍然出于殖民需要，仍然是結合了明確的殖民性的現代性因素。水螺用于劃分工作時間，而“工作時間的形成不是緣自臺灣內部的市場需要，或原有的社會習慣，而是依據日本的需要而建立的，早期(1930-1940)是為了加速生產，后期則是因應戰爭需要而有全面的統制;”“整個殖民時期的產業既是以服務日本為第一要務，生產活動規律的考慮自然是沿著母國優先的標準而制定。”這樣，水螺一方面帶來傳統經濟形態的改觀，一方面伴隨殖民經濟壓迫，對臺灣大眾而言象征著雙重的困擾和壓力。楊守愚《誰害了她》就有這樣的描寫:

“烏烏……烏烏……”農場報告上工的叫笛叫起來了，桌上的時辰鐘也正剛好打了六下。……這時候一隊隊的面黃肌瘦的男工、女工們，也都陸續被那最有權威的號令———叫笛———召到農場去了，召到比戰場還要可怖的農場去了。

“嘿嘿!幾點鐘了?水螺———叫笛———不是叫了么?怎么也未去做工?……”

小說書寫了年輕女工阿妍因家貧而被迫去農場做工，卻遭到監工的侮辱而落水身亡的故事，其主旨是反映臺灣貧苦民眾生活之窘迫，顯現出樸素的階級意識。和其它提及水螺的文本一樣，這個時間標記并非作者表現的中心，而是作為生活形態的因素出現，但卻能從側面透露出社會及民眾命運的改變。阿妍在水螺的催促下開始了以定量時間的勞動換取報酬的生活，以往傳統的耕作方式轉變為集中管理的勞動形式，具有現代化的生產組織特征。但是，伴隨這種改變而來的卻是勞動者的恐懼，雖然這種恐懼因監工的騷擾而引發，卻仍然暗示著生產方式導致的勞動者的被壓迫和被損害。水螺因此成為隱喻，使現代生產方式和勞動者的噩運重疊在一起，對阿妍這樣的弱者造成了巨大的精神傷害。

蔡秋桐《四兩仔土》的主人公土哥同樣是在水螺催促下被迫去農場做工的貧苦農民，在所謂現代生產和生活節奏整合下的土哥日益貧困、每況愈下，沒有任何希望和轉機。土哥是在這樣的情形下開始他一天的勞作的:

“土子!水螺咯!趕快起來呵!”

是在破曉制糖會社的汽笛響后，他底慈母為著他好困未醒，恐慢點去，赴不及起工時刻，在推叫著她底兒子起床。……

在破竹床做著好夢的土哥，于眠夢中聽著他底母親那慈愛的聲音，土哥忐忑醒來了，果然時間不早了，土哥慌忙下床，走出去到門口小解時，整個莊已經布滿了苦力出發的聲息。……

土哥嗜嗜賊賊吃簽聲，和苦力出動聲、男工的粗暴聲、女工的溫柔兼帶有魔力的聲、囡仔的聲、鋤頭音、鐮仔音，苦力于這輕輕空空的聲息中一步步趕著農場的道上跑了。……

大家跑到昨日做未完的蔗園來，土哥也追到了。眾人越頭看見土哥追到，叫聲說:“你若再慢一點，就沒有工可做了。”

除了水螺的催促，土哥領取補助金和繳納租稅時的心態行為，還生動地表現了勞動者從傳統生活形態向現代管理過渡中的無所適從。得知可領補助金，他夜不能寐，五更跑到役場(村公所)，被告知八點鐘再來;待到再來，又不知排隊而被呵斥，“足足損去半日工，來往跑了四回”。他的心理時鐘無法與標準化時間相吻合，以致處處被動。“農民雖然依著汽笛上下班，但是在日常生活中并沒有產生衡量時間的意識與習慣，”他們“所知道的時間仍是‘事件’式的時間———如汽笛聲，而還未將時間內化為自己可以計算并掌握的資源。”小說間接呈現了體現為現代時間觀念的現代性因素如何侵入臺灣社會，并使臺灣底層民眾被動接受的情景，也說明臺灣社會從前現代向現代的過渡是在殖民力量強迫之下啟動和進行的，它不僅導致民眾生活形態的改變，還與殖民壓迫密切相關，因為殖民社會政治經濟結構的建立都需倚仗制度化的現代時間觀念，1921年殖民者在臺灣設立的“時的紀念日”就是推行時間制度的舉措。由于改變時間觀念的初衷是服務于殖民統治，且改變的結果是在建立守時規范和組織化管理的同時摧毀了傳統生活形態，從人文角度分析，這一現代性因素同樣具有負面意義。生活形態的改變意味著新的生活習慣的形成，也意味著將殖民地民眾改造為符合殖民社會需要的“現代國民”。

被迫從傳統生活形態轉移到都市中的勞動者同樣不能通過遵循現代管理獲得生存保證，克夫《阿枝的故事》提供了一個與《四兩仔土》相近的場景，人物的行為幾乎完全相同，只是人物身份由農民變為工人;場景由農場變為工場:

自從早晨六點半鐘，乃至七點鐘時，我們都可以碰見一大群面黃肌瘦的工人，男的女的，擁擁擠擠地，打從那圍墻旁邊底一角小門跑了進去。有時，水螺嗚嗚地叫起來了，我們還可于三線路上，或是附近的街道上，碰見一些遲了時刻的工人，狂犬般地，下氣接不到上氣的趁著那水螺的叫聲拼命趕著。

廢人《三更半暝》寫現代時間被資本家利用，為追求最大利益，超限度地驅使租車行工人勞動，甚至“三更半暝，經理往往用電話來試探值暝的勤怠呢。”現代社會的快節奏使工人陷入超負荷勞動，徹底告別了日出而作、日落而息的傳統生活，被現代資本主義所支配。

這種標準化的時間還散見于其它一些小說中，大都止于不經意間提及，并未刻意說明。但從上述書寫不難看出小說家對現代性時間因素的情感和道德判斷，它們從正面以否定和批判的態度訴說殖民社會現代時間對被殖民者的壓迫，將現代時間與殖民性聯系起來，通過對時間因素負面意義的表述間接實現對殖民現代性的批判。許多文本處理鄉村與都市的對立以及都市空間的態度也與此相類似。

如果說水螺式的時間和以都市為代表的空間直接被當作殖民現代性的象征而顯露其負面意義的話，那么，專注于描繪和贊美傳統生活形態的文本或許可以發掘出別樣的意義，它們從殖民現代性的對立面入手，以對傳統生活的贊美從側面瓦解殖民現代性的意義。最有代表性的是張文環的《夜猿》，小說通過傳統社會淳樸溫暖的人情和田園生活的描繪，完全摒棄了現代性的時間和空間。相對封閉的山村中的一家人，以純粹自然的方式從事傳統勞作和生活，日升日落、朝陽夕照，處處充滿自然的時間韻律，正如小說開篇的描繪:

每當太陽即將西沉的當兒，猴群便從下游沿著樹梢，回到對面的山里中去，這時森林恰如受到風的吹搦，葉子翻過白色的背面，激烈地搖蕩起來。對面山中的斷崖有洞穴，那便是猴群的巢穴。沒有比這些過著集團生活的動物返巢的時候，更容易撩起鄉愁了。

小說中大量關于季節轉換、晝夜更替的描繪，所有的時間標記都是自然時間:“當雞咕咕咕地叫著使小雞安歇的時候，夕闇也來了，同時彎月也出來了。”“山里的風景依舊闃靜，除了大自然的胎動與季節的表情外，什么也沒有。”“山梨花謝了，葉子也綠了，不知不覺間泛黃的山已變成青翠，樹上的新芽有紅有綠，連柑子也結出了青青硬硬的果子。”傳統時間支配下的生活如此安詳自足，以至山后傳來的阿里山火車的汽笛聲(這是小說唯一涉及傳統之外的事物)并不能驚擾這份恬靜。自然作息、舊歷年、郭子儀和張天師的故事，以及溫暖和諧的鄉村人情，處處透露出傳統的美好。綜合小說寫作年代和今天閱讀者的知識視野，《夜猿》所描繪的田園生活其實存在通過前現代生活形態及其“化外自由”對現代殖民社會的抗拒，呈現出以傳統鄉村寫作對抗殖民現代性的意義。它說明在殖民晚期，知識分子仍然可能以曲折迂回的方式傳達不同于殖民者的現代性認知，盡管不存在正面批判的可能性，這種認知仍然屬于現代性反思的特殊形式。

文學文本并非某種現代性理論教科書，它們對現代性的描述必然摻雜著復雜的內容，其中情感因素占有很大比重，對于深受殖民性∕現代性困擾的殖民地知識分子來說更是這樣，作家在理智上對殖民現代性的判斷并不能取代情感上的困擾，殖民現代性和民族傳統的正面和負面意義的交叉組合使文本意義多樣化，而不同時期、不同知識背景的閱讀者也會各自強調文本意義的不同層面，從現代性角度理解殖民時期臺灣文學其實是不斷使文本意義增殖的嘗試。

尾崎秀樹:《關于大東亞文學者大會》，見《舊殖民地文學的研究》，尾崎秀樹著，陸平舟、間ふさ子譯，臺灣人間出版社2004年，第24頁，第24頁。

926年，臺灣留日學生黃白成枝曾在文化協會組織的臺北講演會上提到:“倘要問日本，為何對中國人輕蔑起來?可以答復是在日清戰爭中國戰敗而來的。自此以來，日本人竟蔑稱中國人為‘清國奴’。我到琉球和日本旅行，每聽到這種侮辱時，就想到我們的祖國是中國，中國本來是強國是大國，道德發達很早的國家，這種感想很強烈，而且每一次都加強這種精神。”見《臺灣社會運動史———文化運動》，第283頁。

周憲、許鈞《現代性研究譯叢總序》，見《現代性研究譯叢》各卷，商務印書館出版。

殖民者在殖民前期開放鴉片、賭博等并非殖民現代性與本土文化的融合，而是為便于統治所做的暫時妥協。

陳曉明《現代性與文學研究的新視野》，見《現代性與中國當代文學轉型》，云南人民出版社2003年版，第10頁。

陳培豐:《“同化”の同床異夢》，臺灣麥田出版公司2006年版，第210頁。

例如，臺灣社會運動的一個重要訴求是設置臺灣議會，并開始了長達十余年的“議會設置請愿運動”，其實質是爭取權力;但最終未能實現目標。這說明被殖民者對現代性的追尋要依賴殖民者有選擇的“給予”。

研究者在分析1935年臺灣總督府為展示殖民成就而舉辦的“始政博覽會”時指出:“在文化意義上，這項博覽會寓有篡改臺灣人歷史記憶的功能。因為，從博覽會展示的內容來看，全然看不到臺灣人民在現代化過程中所扮演的角色。也就是說，臺灣社會的現代化歷史中，臺灣人民的身份是缺席的。……臺灣總督府……無形中便在霸權論述建構的過程中把科學進步精神與殖民體制等同起來。”陳芳明《現代性與日據臺灣第一世代作家》，見陳芳明:《殖民地摩登》，臺灣麥田出版公司2004年，第54頁。

安東尼#8226;吉登斯提出了伴隨民族國家和資本主義時代形成而出現的現代性的四個制度性維度，即資本主義(在競爭性勞動和產品市場情境下的資本積累)、監督(對信息和社會督導的控制)、軍事力量(在戰爭工業化情境下對暴力工具的控制)、工業主義(自然的改變:“人化環境”的發展)。見《現代性的后果》，安東尼#8226;吉登斯著，田禾譯，譯林出版社2000年，第52頁。

呂正惠:《皇民化與現代化的糾葛———王昶雄〈奔流〉的另一種讀法》，見呂正惠《殖民地的傷痕》，臺灣人間出版社2002年，第36頁。

林呈蓉:《近代國家的摸索與覺醒》，“吳三連臺灣史料基金會”2005年，第170、196頁，第202頁。

《疫病、醫學與殖民現代性》，范燕秋著，臺灣稻鄉出版社2005年，第105頁。

后藤新平認為日本并無類似的西方國家的宗教，在殖民上無法以“傳教士”從事文明教化;因此設置“醫師”以代替傳教士，扮演國家拓殖的先驅、作為文明傳播者的角色。見上書，第71頁，第73頁，第104頁。

《舊殖民地文學的研究》，第258頁。

見《疫病、醫學與殖民現代性》第四章。

有研究者認為《蛇先生》是“透過文學的經營揭發封建文化的凝滯與欺罔”，小說要“拆穿傳統漢醫借用秘方，在鄉間招搖撞騙。”陳芳明《現代性與日據臺灣第一世代作家》，見《殖民地摩登》，第46、47頁。這里傳統被理解為低劣和有違現代性的，但從“蛇先生”堅稱沒有秘方、以順其自然的方式治療西醫治不好的蛇傷，且草藥無法經科學解釋的描述看，并無招搖撞騙之嫌，且能引申出科學并非萬能之意。

《臺灣作家全集#8226;賴和集》，第243、244頁。

荊子馨:《現代性∕殖民性中的臺灣》，見陳芳明主編《臺灣文學的東亞思考》，臺灣“行政院文建會”2007年，第361、364頁。

見《近代國家的摸索與覺醒》第五章“國家衛生原理———臺灣人醫療菁英的思考源流”。

中島利郎《周金波新論》，見《周金波集》，第5頁，第12頁。

《吳新榮日記》，轉引自陳培豐《“同化”的同床異夢》，麥田出版公司2006年版，第434頁。

《“同化”的同床異夢》，第434、435、436頁。

在周金波的其它小說中，《氣候、信仰和宿疾》表現了傳統信仰、習俗對臺灣人的深切影響，對文化心理、民俗場景的把握與描繪比較深入;《鄉愁》與《助教》中的臺灣人的問題更多地體現在努力追求皇民化而唯恐不得的苦惱中，那些如何揣度日本人意圖以便迎和的心理活動屬于認同皇民化前提下的困惑，不存在認同與否的問題和直接的現代性與民族性的沖突。

關于這三篇小說的分析，參見呂正惠《“皇民化”與“決戰”下的追索———呂赫若戰爭時期小說的“抵抗”模式》，見呂正惠《殖民地的傷痕》，人間出版社2002年版。

一些為周金波式認知尋找合理性的觀點比較樂于強調周氏在接受殖民現代性的同時仍葆有對臺灣的愛，這在客觀上形成了折抵其協力殖民者的負面影響的印象，同時也嚴重削弱了呂赫若式認知的正面價值，產生了將周氏認知代換為當時的普遍認知、以知識分子的一極覆蓋另一極的效果。

《“同化”的同床異夢》，第182頁。

見《臺灣社會運動史#8226;文化運動》第三節“東京留學生的各種運動”;又見《“同化”的同床異夢》第五章“建立在渴望近代文明基礎上的同床異夢”。

《“同化”的同床異夢》，第183頁。

表現傳統教育沒落的還有一吼的《老成黨》，寫一群教書先生，口口聲聲代圣賢立言，抨擊新思想，宣揚舊道德，意識到“人心已甚遠古了，時代且難容你拘泥了，”“試問經國牖民的文章，所謂掀天揭地的奇策，豈不是受現時譏為烏煙瘴氣的吹牛皮?把大煙槍去當巨炮嗎?莫論專門技術，單坐一把學校的藤椅，也沒資格呵!”于是他們沉溺于煙花巷中醉生夢死，時代變遷成為他們斯文掃地、自甘墮落的理由。

中島利郎《周金波新論》記述了論文作者與周金波在1993年關于小說篇名的對話，周金波將“尺”解釋為對自己的諷刺。見《臺灣作家全集#8226;周金波集》。“尺”可以理解為界限、尺度，也可以引申為對試圖逾越界限而不得的諷刺。

呂紹理:《水螺響起》，遠流出版公司1998年，第141頁，第122頁，第三章“日治時期新時間制度的引入”。

賴和《赴會》、周金波《志愿兵》、呂赫若《牛車》、張文環《早凋的蓓蕾》、楊云萍《月下》和《光臨》、龍瑛宗《植有木瓜樹的小鎮》等均涉及現代時間的表述。

作者簡介:計壁瑞，女，北京大學中文系副教授，文學博士。