姚永樸與《文學研究法》

《文學研究法》是桐城派末期主要作家姚永樸任北京大學教席時所撰寫的文學研究教材，也是一部繼劉勰《文心雕龍》以后有關中國文學研究的理論力作。該書不僅在新、舊學術交替之際試圖以桐城派古文的“義法”說，重新闡釋文學的原理，以適應時代的需求，而且植根于經史傳統之學，從語義、語用及篇章結構、風格等方面，對作為“雜文學”特征的中國文章學體系的建構作出了有益的探討與貢獻。吳孟復先生稱此書為“中國之‘篇章語言學’與‘文章學’也”(《書姚仲實先生〈文學研究法〉后》)，是切合實際的。

一

姚永樸(1861—1939)，字仲實，晚號蛻私老人，出身桐城望族麻溪姚氏，清代名臣大儒姚文然、姚范、姚鼐為其先輩，祖父姚瑩是近代桐城派中的經世派巨子，其父姚濬昌也是著名的同光詩人。姚永樸兄弟三人，長永楷，季永概，先生居仲，鄉里習稱“姚二先生”。作為“桐城嫡傳”的文學世家，姚永樸與其姊丈馬其昶、弟姚永概、摯友林紓、嚴復等一起，成為晚清民國桐城派陣營的中堅。由于姚永樸壽考、去世最晚，又被視為桐城派最后一位大師。

姚氏幼秉庭訓，自勵于學，十六歲補學官學子，1894年中順天鄉試舉人。先后游學于同里方存之、吳摯甫、蕭敬孚諸先生之門，先治詩、古文辭，后專于經學，貫通漢唐注疏及宋元明清諸儒經說，旁及諸史、音韻，博稽約取，當時與廖季平被并稱為晚清經學兩大師。

觀姚氏一生，不樂仕進，而獻身教育，著述不輟。1901年客游廣東信宜縣，為起鳳書院山長，成《尚書誼略》二十八卷;1902年，清廷詔開新學堂，次年，又應山東高等學堂之聘為教習，不久又應安徽高等學堂監督嚴復之聘為倫理教習，任教六年，編講義多種，如《倫理學》、《諸子考略》、《群經考略》、《群儒考略》、《十三經述要》、《七經問答》、《大學古本解》等。1909年，清學部大臣奏薦姚氏為學部咨議官，京師法政專門學堂監督喬樹楠又聘其為國文教習，于是挈家入京，教授于京師法政學堂，撰成《蛻思軒讀經記》及《國文學》(四卷)兩書。1914年，姚氏應北京大學之聘，任文科教授，而清史館長趙爾巽又聘其充清史館纂修，乃成《清史稿》四十余卷。自1909年到1920年，姚氏在北京十二年，居北大教席時編印有《文學研究法》、《史學研究法》、《史事舉要》、《舊聞隨筆》等書。其間，胡適自美國歸，為北京大學教授，與陳獨秀、錢玄同等倡文學革命之論，評斥林紓，力排桐城派古文，至有“桐城謬種”之說。正逢徐樹錚創辦正志學校，延請姚永概為教務長，于是姚永樸、林紓又往該校講學。這期間編有《歷朝經世文鈔》6卷、《初學古文讀本》2卷、《論語解注合編》10卷、《敘錄》1卷。1921年，姚氏離開北京南歸，曾在宏毅學舍擔任教務三年，在這期間，他為桐城中學學生講課，雖然雙目已基本失明，可是據當時的學生記述，他每次講課都由校工扶至課堂，憑記憶邊誦邊講，縱橫捭闔，剖析入微，不僅課文無一字訛誤，各家注解也如數家珍。當時桐城盛傳姚氏有自詡語曰:“先生寫書不過爾爾，先生講書，乃執天下之牛耳。”1926年秋，姚氏轉赴南京，教授于東南大學，其間編著有《蛻私軒易說》、《詩說》、《古今體詩約選》、《惜抱軒詩訓纂》等書。1928年初，皖省籌建安徽大學，姚氏被聘為教授，執教安徽大學九年，高聞雅望，遠近聞名，編有《歷代圣哲學粹》刊印于世。1936年，姚氏因病歸里，1937年夏，抗戰軍興，次年日寇侵掠皖境，又與家人避難宿松，不久，由贛入湘，寄居于廣西桂林，1939年7月病逝，享年七十九歲。

姚氏一生從事教學，這既是桐城文人的傳統，也是其秉性所好，而從歷史的眼光來看，與先輩比較，他的教學生涯恰恰完成了由舊塾師教生員向新學校教授培養學生的轉變。他平生撰述也極豐富，自著有《蛻私軒集三卷》、《續集三卷》等，表現出舊學的傳統，而同時他又受新學的影響，編寫了大量現代大學的教材，其中包括在北京大學七年編寫的《文學研究法》、《史學研究法》等。所以，在新舊之間，以及由舊學統向新學術的轉移，是認識姚永樸為文治學應秉持的視域，也是解讀《文學研究法》的背景與方法。

二

《文學研究法》計四卷，除了“結論”，有24目，各自獨立成篇，前后串聯而成體系。據姚氏門人張瑋記述，該書是在姚氏《國文學》四卷的基礎上增飾加工而成，其“發凡起例，仿之《文心雕龍》，自上古有書契以來，論文要旨，略備于是”，“雖謹守家法，而無門戶之見存”(《文學研究法序》)。吳孟復在其書后也認為，姚氏“未嘗以‘桐城’自域也，觀其上稱陸(機)劉(勰)，下及《藝概》，博采通人，何曾有門戶之見”。正因為其書不守于門戶、派別之爭，而于文學研究具有普遍的指導與借鑒作用，成為人們所熟悉的20世紀學術經典。

該書的成就，有人認為“是我國文章學專書，迄今還沒有一部書可以代替它”(吳孟復《桐城文派述論》)，主要說的是在文章學上的地位。而這一評價的成立，又在于姚氏編撰此書所具有的系統而宏整的結構，詳贍而豐富的材料與具體而深入的分析。而從該書結構著眼，歸納其文獻材料而探究其理論問題，是我們解讀此書的方法。

全書以類相從，共分四卷:

卷一列述六目，即起源、根本、范圍、綱領、門類、功效，相當于文學本質論和文學特征論。

卷二列述六目，即運會、派別、著述、告語、記載、詩歌，相當于文學發展論和文學體裁論。

卷三列述六目，即性情、狀態、神理、氣味、格律、聲色，相當于文學作品論與文學批評論。

卷四列述六目，即剛柔、奇正、雅俗、繁簡、疵瑕、工夫，相當于文學風格論。

本書的“結論”部分，姚氏自謂其書二十四篇“于文章之奧窔，言之已略具矣”，但卻反對因循守舊，困于陳說，而大談文章之“悟”的重要性，并引姚鼐《與陳碩士書》所言“凡詩文事與禪家相似，須由悟入，非語言所能傳”諸說發論，強調其“真悟必出于真知，真知必出于真學”的道理。如何得“真學”與“真知”而達至“真悟”，又須“有人指示途轍，然后知所以用力”，在“熟讀”、“精思”及“久為之”，這既是姚氏所論治學為文之法，也是他編寫是書的意圖及旨歸之所在。

如上所述，姚氏此書之所以成為經典，在于不拘守門戶之見，且所論述內容包括了“文道”、“文言”、“文用”、“文體”、“文原”、“文法”、“文詞”以及文學批評的方方面面;但同時也應注意，如果僅是一部面面俱到的論著或教材，沒有特色，又何能稱之經典，所以我們說姚氏之書為經典，又恰恰要關注其“謹守家法”的地方。因此，了解姚氏《文學研究法》的文法傳統及歷史意義，也是認知其經典性與時代性的關鍵所在。

三

認識《文學研究法》的學術傳統與文學精神，先需兩點辯白:

第一，桐城學人并非僅重文學辭章而忽略經史考據與義理之學，而同樣是以傳統學術之經史為根基的。桐城三祖方苞、劉大櫆、姚鼐無不重經史之學，特別是姚永樸的先祖姚范(姜塢先生)更以經史考據之學著稱于盛清時代。姚永樸亦如此。他早年以詩、古文辭為事，想獲一番成就，后轉向經史學問，誠如他自己所說:“予少頗思以詩古文辭鳴，既知不能逾人，更舍而稽經訓。”(《贈何殷二生序》)然他無論是受先輩的教誨，即“諄諄然勖以經史之學”(《答胡敬庵書》)、“謂匪是無以為文章根本”(《蕭敬孚先生傳》)，或友輩的勉勵，如馬其昶、姚永概深好經學于其間的影響，姚氏并沒有放棄古文創作與研究。所以他治經而研習訓詁、闡述義理，讀史而考鑒源流、辨章學術，都未離開文章，而是傳承前賢方苞、姚鼐、曾國藩之說，倡揚“古今之學，義理外惟訓詁、詞章……惟詞章實足通二家之郵，而息其詬，何則?為詞章者欲氣之盛，則必從事于義理，以求慊其心;欲詞之古，則又必從事于周秦兩漢之書以通其訓詁”(《答方倫叔》)的思想。

第二，桐城后學并非僅屬保守勢力，至少在主觀上，姚永樸與吳汝綸、馬其昶等都是預流而趨新的。特別是進入民國后的“一馬”(其昶)“二姚”(永樸、永概)，他們崇奉的義理受到嚴峻的挑戰，內心和外界的矛盾沖突促使他寫了一些沉痛之作，比如那些記錄遺老殉清的篇章，但同時又都在心理上和行為上盡力緩解自身遺老的色彩，如馬其昶就認為“自古無不亡之國……不必同出于死之一途”(《半巖廬題記明清廿八科進士履歷序》)，姚永樸也標榜自己是民國的一員，即“永樸先朝下士，而于民國亦一民也”(《擬祀天議》)。雖然這樣的道白未必能消解他們的認同危機，然其身之所歷，境之所遇，自然培育起學術的新思維與新方法。

由此再看姚氏的《文學研究法》，其撰寫于1914年在北京大學任文科教員時，正是應合當時大學新教材編寫的需求，是典型的傳統學術與現代教育(教材)結合的產物。換言之，該書是作為大學課堂講義而編撰，作者以舊學人身份執教于新式課堂，也使該書體現了新舊雜糅的特色。同時，作者又是以經史的根柢與經學的眼光看待文學的研究，他的廣義的文學觀，他將語言與文學相融契的作法，以及他視文學為文教之要則，而“文教者，保國之精神”的重要性，都體現了該書的經世致用的思想。

如果具體分析《文學研究法》的“學統”與“文統”，以及其對該書文章學理論之構建的作用，我以為有三個層面或視域值得關注:

一是對桐城派文學創作理論的繼承、總結與發揚。

從大體上來看，《文學研究法》基本上是傳統文章學理論的繼承和總結，其“發凡起例，仿之《文心雕龍》”(張瑋語)，故引述前人文論語尤多，其中包括陸機、劉勰等，然擇其要者，仍以桐城家法為重點。在姚氏引述前人的論點中，以桐城前賢方苞、劉大櫆、姚范、姚鼐與湘鄉巨子曾國藩為多，尤其以“姚”(鼐)“曾”(國藩)兩家為重鎮。所以由其理論的傳承來看，從方苞的“義法”說到姚鼐“陰陽剛柔”及“神、理、氣、味、格、律、聲、色”說，再到曾國藩的“文章四象”說，成為姚氏文章批評理論的一條承續的主線。

“義法”的提出，不僅成為桐城派遵循的文章軌轍，也是當時學界衡文的一個重要的標準。所謂“義法”，最明確的是方苞在《又書貨殖傳后》所說的“《春秋》之制義法，自太史公發之，而后之深于文者亦具焉”，其解釋即“言有物”與“言有序”。因為“言有物”，所以強調文章的義理，且在于經世致用，反對空言鋪陳之弊;講求“言有序”，則包括詳略、虛實、剪裁、結構等“法”，這樣才能使文章簡約平易，又規范語言。針對當時學術上的漢宋之爭，姚鼐強調“義理、考證、文章”三者兼濟的觀點，既反對侈談性理的語錄體，又反對煩瑣考證的漢學家文風，而倡導這種兼濟三者而“得其美之大者”(《述庵文鈔序》)的創作思想。如何得文章之“大美”，姚鼐又在方苞“義法”與“雅潔”的基礎上，進一步接受了劉大櫆的“神氣說”與“因聲求氣”法，將詩歌的神韻滲透于古文創作，這就是“所以為文者八，曰:神、理、氣、味、格、律、聲、色”(《古文辭類纂#8226;序目》)。區別而論，姚鼐認為格、律、聲、色是“文之粗”，分別代表文章的體裁、法則、聲調、辭采;而神、理、氣、味是“文之精”，分別代表文章的境界、理趣、氣勢、韻味。繼姚鼐之后，曾國藩演為“文章四象”說，即太陽、太陰、少陽、少陰，并以氣勢為太陽之類，以趣味為少陽之類，以識度為太陰之類，以情韻為少陰之類(參見吳汝綸《記古文四象后》)，進一步強化了文章風格學的體系。

由此來看姚永樸《文學研究法》之《綱領》篇對“義法”的解讀，《神理》、《氣味》、《格律》、《聲色》四篇對姚鼐文章“八字箴言”的演繹，《剛柔》、《奇正》兩篇對文章“四象”的贊美，淵源所自，十分明確。而其他諸篇，如《根本》論述了文章的作用為“明道”和“經世”，實乃桐城和湘鄉文論的結合;《雅俗》、《繁簡》，類同方苞的“雅潔”論;卷二的后部分，卷三以及卷四的前部分均承姚鼐《古文辭類纂#8226;序目》而來。正因為作者以整理匯聚之力，闡發桐城文論歷史淵源，以期確立文學正宗思想，并實踐于新式學堂的課程講授，表明其延續桐城派古文的苦心，這必然遭受到當時學者的批評。例如黃侃的《文心雕龍札記》和劉師培的《中國中古文學史講義》同樣作為課程教材，在某種意義上就是針對《文學研究法》而編寫的。

二是對古代文章辨體理論的梳理與闡發。

《文學研究法》仿《文心雕龍》之制而成，固然取其“體大思精”，如劉氏取《易》之“大衍之數五十，其用四十有九”而為《文心》五十篇(除《自序》四十九篇)，姚氏取“四時二十四氣節”而為四卷二十四篇，然論其傳承之關鍵，則在于“曲昭文體”的意義。文必有體，然而對文體的體類、體貌、體性之認識，也有待文體理論的興起而始明。自劉勰明確提出“曲昭文體”的思想，“昭體”即“明體”，成為我國古代文體論成熟時期最鮮明的一個理論口號。而隨著文學的發展與變遷，有“明體”就有了“破體”，又有了“尊體”，于是文章辨體理論成為考察中國文學發展的一重要線索，也成為姚氏此書編撰的文學批評歷史的背景。

在劉勰之前，文學與文體問題已在經史典籍中產生，如《周禮#8226;春官#8226;大祝》記載的“作六辭”，《毛詩#8226;鄘風#8226;定之方中》傳中的士大夫的“九能”(“龜、命、銘、命、賦、誓、說、誄、語”的九種文辭)說，以及劉熙《釋名》作為漢語語源學對文體之條分縷析的解釋，已具明體的意義。至魏晉之世，文學繁興，曹丕《典論#8226;論文》的文章“四科”說，陸機的《文賦》、摯虞的《文章流別志論》、李充的《翰林論》、蕭統的《文選》有關文體理論的推演，迨至劉勰的《文心雕龍》而大其堂廡。

劉勰的“明體”思想，以《原道》、《征圣》、《宗經》居前三篇，又以《正緯》、《辨騷》繼其后，構成前五篇的“文本”理論，既明“文始”，又明“文變”，一以貫之的精神是以“文用”明“文體”。由此原則，劉勰主要從兩方面展開，一方面是對體裁(類)的梳理與辨別，這從《文心雕龍》第六篇《明詩》到第二十五篇《書記》可觀其大略。另一方面，也是劉勰《文心雕龍》“文體論”的主體精神所在，那就是對“體性”的探討。《文心雕龍#8226;體性》提出了“八體”說，就是:“若總其歸途，則數窮八體。一曰典雅，二曰遠奧，三曰精約，四曰顯附，五曰繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡。”然而值得注意的是，“因文立體”是文章體系內的文體分類的生成法則，而“因體范文”，又是文體論完型后具有指導實踐意義的經典原則。在此兩者之間，始終存在著相反相成的關系，也就是說，文體理論的完熟源自大量而生動的文學創作，而文體論對現實創作起指導功用的同時，又形成對文學創造性的新的桎梏，在某種意義上，文體論的“完熟”也標志了文體本身的“衰變”。因此，繼魏晉齊梁文體論“明體”思想隆盛之后，唐宋時期的“破體為文”的創作風氣的盛行，不僅是文學創作對文體理論的沖擊，同樣也是古代文體史發展過程中的重要理論環節。而這個階段中，“古文”口號的提出，以及古文與駢文的對立，古文與時文(科舉考試之文)的關系，又成為所謂唐宋八大家古文，明清文學辨體思潮不可逾越的命題。

文學有破體，才需辨體，所謂“辨體”，重在“尊體”，元明清三朝的文學文體論正是在這樣的思想指導下演進發展的。這又體現在三方面:其一，文學辨體論著的大量出現，如祝堯的《古賦辨體》、吳訥的《文章辨體》、徐師曾的《文體明辨》、許學夷的《詩源辨體》與賀復徵的《文章辨體匯編》等。其二，與“辨體”理論伴生的是“一代有一代文學之勝”的文學史觀的出現，其中包括明代復古派倡導的“宋無詩”、“唐無賦”與“漢無騷”的思想，清人焦循明確指出文學“一代有一代之所勝”(《易余籥錄》卷一)，到近代王國維《宋元戲曲史序》列舉楚騷、漢賦、六朝駢文、唐詩、宋詞、元曲，完成了這一文學史觀的建構。其三，因辨體與尊體思想的興盛，明清時期的文體論又出現了以“文類”代替“文體”的現象，使“體類”劃分越發煩瑣，其中最具代表性的就是徐師曾的《文體明辨》分文類達127種之多，而這一點正與科舉考試及時文創作緊密相關，傳統的文論也被大量的“文話”(如教人寫作八股文的“經義話”)掩蓋。

而桐城派的古文理論，正是在這一廣遠的背景下產生，既要弘揚自秦漢到唐宋以來的古文傳統，又要倡導“以古文為時文”以調和古文與時文的矛盾，方苞的“義法”與“雅潔”觀，正是針對當時翰林文風而提升于對整個文學傳統之思考的。而對“文類”理論過分煩瑣，主張化繁就簡，姚鼐的《古文辭類纂》歸合為十三大類，即論辨、序跋、奏議、書說、贈序、詔令、傳狀、碑志、雜記、箴銘、頌贊、辭賦、哀祭，又明確提出“格、律、聲、色”與“神、理、趣、味”八個字，并視前四字為“文之粗”，類似“體貌”，后四字為“文之精”，類似“體性”。由此再看《文學研究法》，姚永樸之目的就是弘揚自《文心雕龍》以來所建構的“文體論”思想，將“體類”與“體貌”、“體性”進行綜合考量，其對桐城古文理論的繼承與發展，究其根本是在對文學本源的探尋。他以“宗經”思想對文學本質與特征的思考，以“文類”為中軸對文學發展與體裁的探究，以“體性”的原則對文學的批評與風格的品鑒，既是對《文心雕龍》的規仿，也是對傳統辨體理論的總結與反思，而突出桐城古文理論的現代意義，更是其綜合前者的理論旨歸。

三是對以語言學原理探究文學之法則的接受與運用。

從當時的時代背景來看，姚氏編撰《文學研究法》面臨雙重挑戰，一來自新學派，其主張是以語體“白話”取代“文言”，從語言與修辭的根基上剔除古代文學(文言文)的歷史“正統”性與時代“合理”性;在風格上以“通俗”取代“雅贍”，從文學歷史與現實的雙重意義上剔除古代文學的生存價值;在功用上以“寫實”的社會文學取代“藻飾”的宮廷文學，用“清簡”的新體揚棄“繁縟”的舊體。雖然這一主張的明確提出在姚氏編寫此書之后，雖然姚氏也主張文學的寫實，也主張文風的尚簡清通，也同樣應時而編寫現代大學的教材，但在“白話”與“文言”方面，則“道不同不相與謀”。所以與之爭鋒，更多來自另一種挑戰，即當時的“選學派”，姚氏倡導的桐城古文法，顯然是與選學派的文學主張不同，這也是繼姚書之后劉師培即撰《中國中古文學史講義》的原因。可是在這種學術爭鋒中，同樣也存在著交融，如果桐城前賢對古文的弘揚較多地關注于文學技巧、辭章與風格方面，如“以古文為時文”等，則姚氏卻已更多地探究文學的本原，其采用的方法與選學派的劉師培、黃侃，包括樸學大師章太炎一樣，都是從文字、語言來考量文學的。如果再勘進一步，按照傳統的四部分類方法，語言學劃歸“經部”，姚氏因“語言”而論文學，在某種意義上又是基于桐城文法而對劉勰“宗經”思想的復歸與新闡，

例如姚氏在《文學研究法#8226;綱領》中對“義法”的解釋。而綜觀全書中有關“文道”、“文言”、“文用”的探討，無不基于“語言”而進于“篇章”。再由語言與文學的交互，看其傳統古文理論與時文創作技法的交互，傳統學術與現代教育(教材)的交互，也許正是我們考察姚氏“文章學”或“篇章語言學”理論之建構的重要問題。

當然，由于《文學研究法》的教材性質，其中有些篇章引述材料甚多，且因緣古人之說，

而自我闡發卻少，缺乏提攝歸納之功，這也是我們讀此書應該了解與理解的。

(作者單位:南京大學文學院)