葛蘭言(Marcel Granet)何故少有追隨者?

［摘要］作為法國社會學年鑒派的重要代表人物，葛蘭言因其學術旨趣與英美主流的社會科學研究迴異，使得學界對其關注不夠。盡管他的社會學理論與方法大多來源于其對古代中國文明的社會學理解，然而即便在中國社會科學界亦鮮有人追隨之。分析個中原因，根源在于中國社會學側重現代社會研究的趨勢，以及在觀念方法上忽視中國傳統，追求西方英美模式，強調所謂“科學的東方學”的取向。這些問題最終影響了社會科學的中國研究在理論發展方面鮮有原創性的貢獻，而重新認識葛蘭言的研究對突破這一局限是極具啟發的。

［關鍵詞］葛蘭言；古代社會研究；中國社會科學；原創性貢獻

中圖分類號：C912 文獻標識碼：A 文章編號：1674—9391（2010）01—0005—07

作者簡介：王銘銘（1962-），人類學家，北京大學社會學人類學研究所教授，中央民族大學民族學與社會學學院特聘教授，中央民族大學人類學民族學理論與方法研究中心主任，博士生導師。《中國人類學評論》主編。北京100871

一些有大膽看法的中國人拒絕接受國家道德的原則，他們中有些人創建了獨立的學派，其中，某些自稱“孔德學派”。而Comte（孔德）寫成中文，卻是由兩個字組成的：一個是“德”，意思就是“德性”，而另一個是“孔”，這是孔子的姓。［１］

——葛蘭言

葛蘭言（Marcel Granet）出生于1884年，1904年起，在法國高等師范學院聽課，當時講社會學課程的教授是涂爾干，他受涂的深刻影響，并與他的外甥莫斯成為親密朋友。1904年至1908年間，葛蘭言對史學也產生了濃厚興趣，時常參與史學家的討論，得到包括布洛赫（Marc Bloch， 1886-1944）在內的年鑒派史學家的啟發。同時與社會學家和歷史學家交際中，葛蘭言形成了自己的綜合學養：社會學給他一種尋找普遍性的關懷，歷史學（當時法國史學的主要討論焦點是法國封建制）則給他尋找特殊性的關懷；社會學對于社會“一體性”的主張，與史學對于新教倫理下的資本主義的宗教特殊性，及對以“多元性”為特征的“封建資本主義”的強調，都在他的腦海中留下了深刻的烙印。葛蘭言的漢學研究圍繞著這個問題展開。在漢學研究中，葛蘭言依賴于沙畹（Edouard Chavannes，1865-1918），受其影響，對于文明史重視尤多。1909年，他在沙畹的指導下學習漢語，并開始研究中國家庭、法律及他認為能把封建制、家庭和法律這些東西結合在一起表現的喪儀。1911年到1913年之間，葛蘭言到北京，計劃在“現場”研究中國人的現實生活。在調研中，他采取與一般人類學民族志田野工作不同的方法——混跡于當時的中國知識分子中。他住在一個已經在北京住了很久的法國朋友家里，跟上流社會的中國孩子一起上學，想通過這樣的方式來理解中國文化。可惜葛到華不久，“辛亥革命”爆發，作為“帝國主義者”，他只好逃離“田野”。1913年，他回到巴黎，先任職于中學，幾個月后，升任遠東宗教研究教授。1914年到1918年第一次世界大戰，葛蘭言因近視，不用服兵役，但到1918年，卻不得已去西伯利亞替部隊充當文書。在從西伯利亞回法國的路上，他在北京小住幾月，1919年，回法國，此后直到去世，葛蘭言再無來華機會。1940年，德軍占領巴黎，兵荒馬亂，人心惶惶，莫斯將研究部主任的位子讓給葛蘭言，不久，葛蘭言因憤怒而辭世［２］。

葛蘭言在法國漢學界得到的尊重頗高。20世紀下半葉法國漢學大師戴密微（Paul Dermiéville， 1894-1979）曾言，“葛蘭言時常以自己返歸18世紀漢學家們的傳統而自鳴得意。在漢學方面，則標志著我們今天稱作結構主義者的方法。葛蘭言播下了某些大家發現正在其幾位學生中出現了萌芽的思想”［３］

葛蘭言在社會學年鑒派中也有其特殊地位。年鑒派在兩次世界大戰之間出現了兩度微妙轉變。如果說涂爾干的社會學是一種基于神圣論提出的“社會學主義”，那么，他的繼承人、年鑒派第二代領導人莫斯，則開啟了一種具有自然主義色彩的民族學風氣，為法國社會學增添關系與文化的因素。作為該派第三代領導人，葛蘭言專攻中國古代文明，以其豐厚的著述，實現了社會學、古代社會研究與漢學的綜合。

從涂爾干到莫斯年鑒派心路歷程，得到了無以復加的系統梳理，而與漢學相關的葛蘭言思想，聲名則遠為低下。在社會理論中，涂爾干與莫斯的生平與論點被人們反復論述，而葛蘭言的著述卻極少人知曉，其生平更少得到社會學與人類學界的關注。西方學界似有一種傾向，將葛蘭言這類以研究中國為專長卻不無社會學理論創新的人物定位為專業漢學家。面對如此“不公待遇”，1975年弗里德曼（Maurice Freedman，1920-1975）將葛蘭言《中國人的宗教》一書英譯本放在“解釋社會學探究”叢書中出版，在緒論的開篇中即說，“熟悉戰時法國思想的人在一套奉獻給社會學的叢書中看到馬塞爾#8226;葛蘭言的著作，都不會感到吃驚，不過，當一部名為《中國人的宗教》的著作被當作對‘解釋社會學’有貢獻的作品出版，事情則可能還是讓人感到怪誕”［４］。為了重新確認葛的社會學地位，本又并非主攻學術史的弗里德曼，不得已長篇大論，解釋了葛著為“涂爾干派社會學年度文獻中的重要文本”的事實［５］。

弗里德曼隱晦地批評了社會學界施予葛蘭言的學術貶損，企圖復興葛蘭言在總體社會學中的地位。對于他的觀點，我深有同感。于我看，葛蘭言不是沒有理論，只不過是，他的理論總是與“難以理喻的中國”緊密聯系著。

自然主義、神話主義及“封建式社會主義”，構成了葛蘭言社會學理論的三大基石，它們都來源于葛蘭言眼界中的古代中國文明。葛蘭言的自然主義，指的是以“原始宗教”混沌的大自然觀念為基礎，推導出的“宗教”。以中國上古時代為例，它是指對神圣地方（如山水）的崇敬與祭祀，及有基于此形成的一種不同于印歐模式的“主權（sovereignty）理論”。葛蘭言的神話主義，指的是一種人類學的心態史研究。葛蘭言深信，中國文明來自史前神話的思想世界，這個思想世界經由文明早期的文人之梳理、提煉、改造，變成一種對于政治創新起到關鍵作用的“心態”，為文明的形成提供了基礎。這一基礎是一種“傳統理想”，中國人“激情地將自己附著與它，以至于認定自己代表著其種族的這一完美無缺的遺產”［６］。在中國人看來，“最初純粹的文明是完美的整體的源泉，而最偉大的中國出現于最古老的年代，其統一時而被打破時而被復原，分合的規律，與原則上不可變的文明秩序時而燦爛時而暗淡的特征相符”［７］。因而，可以認為，從神話引申出來的“心態”，是一種制約歷史走勢的歷史觀念。所謂“封建式社會主義”，則指的是一種分化式整合方式；所謂“封建式的社會主義者”，不注重在實質權力基礎上創造國家，而主張以社會的符號體系來創設“符號性的政體”，以此來維持“分權式的統一”。

葛氏在宗教觀上的自然主義、歷史觀上的神話主義及政治觀上的“封建式社會主義”思考，與近代歐洲之統一與分裂之辯密切相關。

中國“五四運動”時，葛蘭言發表了《古代中國的節慶與歌謠》［８］，闡述了他對于“中國人的宗教”緣起于生命觀念（包含人情與人性）的看法。1922年，他著述《中國人的宗教》，初步概述了一種“中國人的宗教觀”，從大自然生命力的信仰引申出來的農民信仰，從分權的上古城市貴族宗教，引申出封建宗教，從士大夫（特別是儒家）宗教，引申出“官方宗教”，他對秦漢時期的禮制和國家崇拜進行了“史前史”的考察②。

1929年，他發表了前文引及的《中國文明論》（La civilisation chinoise）一書，基于他的老師沙畹的法譯《史記》及其他漢學家的《史記》譯本（成段引文來源于沙畹譯本），對以上理論進行了更深入而系統的詮釋，通過集中分析上古中華文明的兩個同時展開的進程——自然的馴化與小規模原始群體的混合，展現了大一統的早期歷程與“基因”。

基于對古代中國展開的歷史研究提煉出的自然主義、神話主義及“封建式社會主義”觀點，顯然構成一套理論，而這套理論不是全無影響。葛被戰后法國人類學泰斗列維-斯特勞斯視作結構人類學的基礎（盡管列氏以其杰出的努力，警告我們，葛蘭言揭示的文明的自然的馴化與原始社會的混合與一統化，對于世界和平有害）；與列氏同時，神話學界不少精英延續了此前的基礎，致力于印歐神話的研究，這些研究多數與中國不直接構成關系，但卻可謂是在他的“中國學思考”陰影下發展的；而謝和耐的漢學，則更與他有著直接關系。

然而，令人不解的是，戰后英語世界的社會科學，在承認受葛蘭言啟發的以上論述的學術價值之同時，卻遲遲到1970年代才開始有個別學者③承認葛蘭言有大建樹，且迄今，崇尚葛蘭言思想的人，言論雖鏗鏘有力，但其得到的呼應卻總是不如所愿。

是何種原因導致了葛氏遭受冷遇？

一種可能的解釋是：隨著20世紀世界格局之變，英語漸成“世界的主要學術語言”，英美的社會科學，也成為“主流”；在這個主流中，與中國相關的成果都被列到了“地區性研究”行列中去了，其與所謂“理論”的關系，被認為不及歐洲這個地區或者歐洲的“他者”——原始社會，因而，沒有得到充分思考。如對于年鑒派史學有深刻影響的法國“綜合史學”導師白赫（Henri Berr，1863-1954）所說，葛的《中國文明論》，旨在表明，“中國與原始社會形成反差，古代中國已實現了某種程度的國民統一，并取得了某種程度的物質進步，這使得中國有可能成為一個大帝國和文明化的國度。但在中國神話式的知識與傳統替代了科學；一種符碼化的智慧之實踐以免使中國擺脫‘源于對于正義與真理的不當追求的思維之亂’［９］，一面使之把握伴隨著知識與社會進步的貴族式躁動”［１０］。如白赫所言，葛要求索的是既不同于原始社會、又不同于擁有“貴族式躁動”的歐洲的中國文明的理論原創性。不難想見，葛在學術上的這一特點，必然使他的思想比起社會科學更慣常研究的西方與非西方他者二元論之間產生重要分歧，且因之，難以為后者所容納。

另外，葛蘭言對于大一統下自然主義、神話主義與“封建式社會主義”的持續存在的關注，與英語世界主流的神圣主義、歷史主義及民族國家主義社會理論形成的反差，恐必是致使其遭受冷遇的緣由。

更饒有興味的是，葛蘭言的思想，來自中國，而葛自己在當時法國學界不僅受到高度尊重，且成為社會學年鑒派的第三代領導人；這樣的思想，這樣的人物，一般本會引來大批中國追隨者，為其借外來和尚念經提供理由和題材，為自己的社會科學“搭便車”“走出國門”做鋪墊，但奇怪的是，恰是在中國，葛蘭言的命運比英語世界還要挫折得多。史學界有桑兵則觀察到，“與伯希和、高本漢、馬伯樂等人久為中國學者所稱道的情形相反，葛蘭言以社會學方法解析中國古史的創新，在中國本土卻長時間反應平平”［１１］。

那么，是何種原因致使我們這些長期致力于“社會科學中國化”的“被研究者”鮮有成為葛蘭言的知音？

桑兵揭示的一段發生于民國期間中國學界的“葛蘭言爭議”，興許給予了部分解答。

葛蘭言1929年發表其大作《中國文明論》之后不到兩年，1931年，被“科學東方學泰斗”傅斯年稱贊為“凡外國人抹殺了中國的事實而加菲薄，他總奮起抵抗”的地質學家兼人類學家丁文江（1902-1936）在英文《中國社會及政治學報》（The Chinese Social and Political Science）第15卷第2期發表長篇評論，抨擊葛蘭言的著作，指責后者犯了以下三類嚴重錯誤：

1. 誤將理想當事實，如以男女分隔制為古代普遍實行，殊不知那只是儒家的理念。

2. 誤讀文獻而得出與自己方法相合的錯誤事實觀念。

3. 先入為主地曲意取證，尤其認為《詩經》盡屬農民青年男女唱和。事實一錯，立論根據全失，用以發現事實的方法自然無效。

丁的抨擊發表后，引起葛的學生民族學家楊堃（1901-1998）的不滿；為了回應，楊于1939年在英文《燕京社會學界》（Yenching Journal of Social Studies）撰文，介紹了葛氏的學歷師承與建樹，后又于1940年在中文《社會科學季刊》連載內容更為詳盡的《葛蘭言研究導論》，全面闡述葛氏的學說④。另外，王靜如于1943年在北京中法漢學研究所演講《二十世紀之法國漢學及其對于中國學術之影響》，也介紹了葛蘭言的學術方法，且對之加以相對正面的評價。

“楊堃不無認真地稱葛蘭言之名不顯于中國，是不幸遇到了丁文江這樣的對手”［１２］。那么，二者對立的緣由為何？桑兵提出一個解釋：“中國學術界對葛蘭言感到生疏，除了他后來不到中國，與中國學者缺少聯絡，著作譯成中英文的少而且晚，以及治學方法與中國新舊兩派史學家和國學家俱不相合，而中國的社會學者對于國學和西洋漢學一向不大注意，不能打通之外，更重要的還在于其方法與中國史學的特性不盡吻合”［１３］。桑兵有趣地比較說，相比先從事鄉土社會研究再回頭理解文獻的費孝通，“葛蘭言卻將社會分析即對社會事實的分析直接用于歷史研究，盡管他對從文獻中發現史實已經十分慎重，在史家看來依然破綻百出”［１４］。“丁文江的批評與楊堃等人的辯護，分歧的關鍵在于如何看待方法與文獻的關系，即以發現事實為目的的葛氏新法，是否有助于正確地從文獻中發現事實。前者指責葛蘭言對文獻誤引錯解，所稱事實并非歷史真相，因而懷疑其方法的適用性；后者則由介紹方法而闡明其發現事實的不同路徑以及事實的不同類型。兩相比較，丁文江確有誤會方法之處，但所指出的事實真偽問題，并未得到正面解答。”［１５］

如桑兵所言，葛蘭言的重方法，與文史界的重資料，是爭議雙方的主要分歧點；這一點不僅解釋了法國漢學界自身的差異：沙畹、伯希和等人沒有寫過有自己獨到觀點的論著，而葛蘭言有，前者得到了國內文史界的高度贊賞，而后者卻遭到猛烈抨擊。“掌握并貫通古今中外的材料，本身必需絕頂聰明加長期功夫，非一般人力所能及。沙畹、伯希和以不世出的天才所達到的史語方法的深刻，幾乎窮盡人力。如果葛蘭言照此辦法，至多與伯希和齊頭并進，或猶不及。誠然，在一定的條件下，新方法的運用能夠貫通若干舊史料，或擴展史料的利用。但如果脫離相關語境，一味格義附會，強作解釋，則不免呼廬喝雉，圖畫鬼物之弊，解釋愈有條理系統，則距事實真相愈遠。葛蘭言批評中國的漢學家‘不從神話中去求真的歷史事實，而反一味的因為有神話而便去疑及古書’，結果令‘西方人自知漢學考據以來，便不敢再相信秦以前的書，而從此便結論到秦以前的中國史事都是假的，更從此而稱中國史的古文化大都從埃及和巴比倫去的’，連馬伯樂也聲稱秦以前中國還是‘史前時代’，希望用既有資料尋求中國文化的淵源和原始形式，立意甚佳，運用方法也極為嚴謹系統，遠非時下濫用者可比（如慎用同類比較法）。但他懷疑甲骨卜辭，又不通金銘文，且不能等待考古事業的發展，面對材料不足以征信的上古史，自然難免捉襟見肘。”［１６］

史學家如此揣摩葛當時的遭際所預示的學科之間的方法論分歧固有其理由，但我卻基于此有另一層想象：葛在《中國文明論》中表明，他的論著針對的是羅馬帝國的法權式、斷裂式傳統，他企圖通過中國文明的關系式、綿延式傳統，來反觀歐洲問題；而在求索這一境界的過程中，葛所面對的，卻又是一個動蕩中的中國，他親歷“辛亥革命”與“五四運動”，目睹中國知識精英分化為保守派與革新派，這些近乎全然顛覆了他對于古代中國文明的“幻想”的事件，而他卻未因之而喪失對于中國文明的延續力的信念。對他而言，辛亥革命之后，國家的“官方宗教”固然已不復存在，但保守派的出現恰表明，中國文明的歷史遺產有它的繼承者，而革新派雖批判舊有禮教，致力于引進外來思想，但在破舊立新、洋為中用中，卻有意無意保留著對于中國文明中德行思想的堅持⑤。承繼涂爾干思想，葛相信德性是任何社會、任何時代都不可或缺的，所不同的，只不過是有的社會的德性可理解為宗教神圣性，而在諸如中國這樣的社會中，德性則完全置身于生活世界之中，其超越性不被強調。不少主張建立新文化者致力于破除舊禮教；吊詭的是，正是他們對于接近于宗教的禮教的態度，展現出來古代中國禮教的自然主義德性論的特色。葛認為“歷史中的一切都有臆想的因素”［１７］，他相信，不存在脫離于歷史書寫者的“客觀歷史”，任何歷史，都可謂是具體社會的德性的一部分。因而，他對于自己所做的工作是否具有“真理性”作了謙遜的限定，對于“一味的因為有神話而便去疑及古書”的疑古派，及一見到有文字證據與物證，便企圖將二者結合起來，恢復古史原貌的資料派，保持雙重警惕。葛采納的方法，不簡單是社會學，而是一種有助于貫通歷史與神話的心態史。這種心態史“虛實不分”，既想從口述傳統中的神話、傳說、歌謠中窺見古史真相，又想從史學家迷信的文字資料中看到所謂“歷史真實性”含有的神話般的虛幻。這就使他提出的解釋，不易被當時中國大地上出現的兩個相互斗爭而對“真實性”有共同信仰的學派所接受。雖則葛所依賴的譯本及所把握的漢語水平之低，的確致使他授人以柄，而他對近代中國學者只字不提，給人留下了“孤芳自賞”的印象，但其最不可讓人接受之處，恰是他觀念中神話與歷史混合的做法——他甚至將《史記》的不少篇章當作半神話、半歷史的傳奇來對待，以論證其關于神話與歷史不分的方法論，這對于那些認定《史記》為“信史”的中國學者，恐怕最難以理喻。也就是說，方法分歧背后還有觀念分歧，葛蘭言的好古主義，與20世紀中國某個局部的現代主義“真實性拜物教”——如傅斯年“科學的東方學”⑥——之間的抵觸，是這一觀念分歧的核心內容。

另外，葛堅持認為，古代禮儀體系是中國文明對于世界的最主要貢獻，這點對于當時致力于揭露“吃人的禮教”的中國知識分子而言，也是難以接受的。

丁文江指責葛，說他把《詩經》說成是盡屬農民青年男女唱和的事情。其實，葛蘭言如此分析，還有另一層次的考慮被急于批判的丁文江忽視了——他意在指出，禮儀是社會結合的最基本而堅實的手段，因為它來自于鄉野，來自于鄉野中群體之間最自然的結合方式。葛并未忽視《詩經》中展現的包括“宮廷文化”與“士人文化”在內的“大傳統”，而只是想表明，在古代中國文明中，“大傳統”的基礎是“小傳統”，因而，才如此深厚，如此關系主義，如此綿延不斷。

作為一位社會學年鑒一代英杰的葛蘭言，即使再怎么遭受史家責難，在中國同行里，想必還是會有一些支持者的。然而，歷史卻走了一條與我們的想象大相徑庭的道路：除了個別例外（楊堃），中國社會學界想了解他的人竟告闕如！這是否因為中國社會學界并不知道他的名字？答案是否定的。其實，最遲到1930年代中期，經由崇敬葛蘭言的英美社會學大師的介紹，葛已為中國社會學界所知；他之所以被忽視，與當時中國社會學的走勢密切相關。當葛蘭言致力于把社會學理論研究與古史研究結合之時，中國社會學出現了側重現代社會研究的趨勢。這一側重現代社會研究的趨勢，與英美社會人類學方法在中國的傳播有關，其代表勢力為英美教會創辦的燕京大學。

1929年之后，燕京大學一批青年學生圍繞著從美國哥倫比亞大學歸來的吳文藻（1901-1985）形成了“社會學的中國學派”。該派借用牛津、倫敦、芝加哥三大西方學派的社會學與人類學思想，發明了有其特色的“社區研究法”。該派對歐美各國的學派有相當深入的了解，對于葛蘭言，亦非全然無知。但該派經過選擇，決心以務實的態度發展其社會科學門派，舍棄歷史文明的研究。燕京大學社會學“中國學派”這個陣營，與中央研究院歷史語言研究所的歷史學、考古學、民族學陣營形成了對立格局，前者認為后者理論水平低，趕不上西方新潮，只懂材料的搜集與分類，沉浸于與現實社會無關的民族史研究中不能自拔，后者則認為前者過度崇拜新理論，過度關注現實，而無法坐“純學術研究”的冷板凳。

“社會學的中國學派”1935年秋曾延請牛津學派社會人類學鼻祖拉德克里夫-布朗等來華講學。盡管從拉德克里夫-布朗的英文論著看［１８］，他對葛蘭言的“禮儀理論”流露出仰慕之情，但其訪華的學術追求，卻得到了主人的一種微妙的不同解釋：

布朗教授對于中國傳統文明，富有同情的了解。他起始是由于美術與哲學的途徑，而認識了中國，所以有較深刻的認識。近來他很關心閱看法國葛蘭言（M. Granet）研究中國古代文明和思想的著作，因為葛氏是應用杜爾干（涂爾干）派的社會學方法，以考察中國古代社會的第一人。不過葛氏大都是根據歷史文獻，來作比較研究，其方法尚欠謹嚴。所以，自他來華以后，即極力主張用比較社會學的觀點和方法，來作中國農村社區的實地研究，以補歷史研究之不足。［１９］

以上“社會學的中國學派”導師吳文藻對于葛蘭言的學科定位是清晰的——如吳所說，葛是用年鑒派社會學方法考察中國古代社會的第一人。葛對于年鑒派的更重要貢獻是在社會學研究中增添中國古代社會的維度，其追求在于使中國文化成為社會學思考的核心內容。然而，也正是這一點遭到了吳的嚴重質疑。“其方法尚欠謹嚴”這話可能是吳從丁文江那里簡單學來的，吳關心的其實不是這個問題，而是他自己主張的“中國農村社區的實地研究”。吳自1929年歸國后，一直致力于倡導這項研究，作為他的學生之一，費孝通是從事這項研究者中的佼佼者。“社會學的中國學派”與葛之間并無根本矛盾——二者都認定中國傳統社會的基質是鄉土性的；二者之間存在的一個不同之處在于：葛認為，鄉土社會是古典與帝國時代的文明社會的源泉，但中國歷史文獻多數生發于城市文明，且集中于記述城市文明的面貌，由是，對于城市誕生之前的鄉土社會，缺乏系統描述［２０］，而吳則不甚關注歷史上的城鄉關系，而直接將傳統鄉土社會與現代都市社會視作供社會學家對照的社會形態，將現代都市社會視作傳統鄉土社會的未來［２１］。吳之所以棄葛而不顧，僅在腳注里輕描淡寫了他的功過，乃是因為他與后者有嚴重的方法論分歧——吳致力于創建的中國社會學，是在“中國化”后的英美功能主義框架下展開的對于中國現實的實地研究，這全然不同于對于20世紀初以后出現于中國的名目眾多的“新文化運動”極度失望的葛蘭言提出的“中國古代社會研究法”。

近世中國學術原本追求從本國歷史出發提出自己的解釋，但因國內學者多甚為迷信那些與中國本無關聯的“科學方法”與“主流理論”（如史語研究者崇尚的“史料科學性”，又如“社會學的中國學派”崇尚的倫敦、牛津、芝加哥社會人類學與社會學），而無意中失去了其原本追求，誤以為那些與中國直接相關的研究（如葛蘭言對古代中國展開的社會學研究），要么屬于“不科學的東方學”，要么只有“中國特殊性”而不具有任何“理論價值”，而只有那些實際上還是來自“遠西”的模式才是正當的。吊詭的是，恰好是這一點為我們表明，葛蘭言的著述對于當下學術依舊有其啟發。白赫在為其《中國文明論》所寫的“序”副題為“中國的原創性”（the Originality of China），這個詞句準確地表達了葛蘭言的學術追求——探索中國歷史的總體面貌在總體社會學中原創性地位。我深信，就以上學術追求而言，葛蘭言是值得追隨的。

注釋：

① 本文初稿曾于2009年7月29日至30日提交于由中國文化論壇、上海社會科學院聯合主辦的第五屆中國文化論壇于在上海舉行的 “西學在中國——五四運動90周年的思考”研討會。

② 國內關于葛著理論意義的解釋，見趙丙祥：“葛蘭言《古代中國的節慶與歌謠》的學術意義”，《西北民族研究》，2008年第4期。

③ 關于葛蘭言，除了弗里德曼之外，值得注意的還有Dirk Bodde，見其Festivals in Classical China: New Year and Other Annual Observances during the Han Dynasty， 206 B. C - A. D. 220， Princeton: Princeton University Press， 1975。

④ 近期國內學者關于楊堃的《葛蘭言研究導論》的專門論述，已有趙丙祥：“曾經滄海難為水——重讀楊堃《葛蘭言研究導論》”，在王銘銘主編《中國人類學評論》，第11輯，北京：世界圖書出版公司，2008。

⑤ 如革新派把Comte翻譯成“孔德”，把孔子的“孔”與道德的“德”兩字放在一起來翻譯“西儒”的社會學學說，就表明這一堅持。見Marcel Granet， The Religion of the Chinese People， p. 155-156.

⑥ 近期有研究者指出，傅斯年有一種經驗主義決定論，他以自己的方式接受美國蘭克史學與歐洲漢學，學術觀念上既有普遍主義信仰又有民族主義情緒。見施耐德：《真理與歷史——傅斯年、陳寅恪的史學思想與民族主義》，關山、李貌華譯，155-171頁，北京：社會科學文獻出版社，2008。

參考文獻：

［１］Marcel Granet， The religion of the Chinese People， translated by Maurice Freedman， pp.155-156， Oxford: Blackwell， 1975.

［２］Maurice Freedman，“Marcel Granet， 1884-1940， Sociologist”， in The Religion of the Chinese People， by Marcel Granet， translated by Maurice Freedman， pp. 1-29， Oxford: Blackwell， 1975.

［３］戴密微. 法國漢學研究史［A］//戴仁主編，耕昇譯. 法國當代中國學［M］. 北京：中國社會科學出版社，1998：57.

［４］［５］Maurice Freedman，“Marcel Granet， 1884-1940， Sociologist”， p. 1.

［６］［７］Marcel Granet， Chinese Civilization， translated by Kathleen Innes and Mabel Brailsford， p. 2， London: Kegan Paul， Trench and Co. LTD， 1930.

［８］葛蘭言. 古代中國的節慶與歌謠［M］. 趙丙祥，張宏明譯. 桂林：廣西師范大學出版社，2005.

［９］原話引自：Marcel Granet， Chinese Civilization， p. 309.

［１０］Henri Berr， “Preface: The Originality of China”， to Marcel Granet's Chinese Civilization， p. xxii-xxiii.

［１１］桑兵. 四裔偏向與本土回應［A］//國學與漢學——近代中國學界交往錄［M］. 杭州：浙江人民出版社，1999：8.

［１２］［１３］［１４］桑兵. 四裔偏向與本土回應［A］//國學與漢學——近代中國學界交往錄［M］. 杭州：浙江人民出版社，1999：9.

［１５］桑兵. 四裔偏向與本土回應［A］//國學與漢學——近代中國學界交往錄［M］. 杭州：浙江人民出版社，1999：11.

［１６］［１７］桑兵：四裔偏向與本土回應［A］//國學與漢學——近代中國學界交往錄［M］. 杭州：浙江人民出版社，1999：13、35.

［１８］A. R. Radcliffe-Brown， “Religion and society”， in Adam Kuper ed.， The Social Anthropology of Radcliffe-Brown， pp.126-127，London， Boston: Routldge and kegan Paul， 1977/

［１９］吳文藻. 布朗教授的思想背景與其在學術上的貢獻［A］//注9《吳文藻人類學社會學研究文集》［C］. 北京：民族出版社，1990：189.

［２０］Marcel Granet， The religion of the Chinese People， translated by Maurice Freedman， pp.35-36.

［２１］吳文藻. 派克社會學論文集（導言）［A］//社區與功能——派克、布朗社會學文集及學記［C］. 北京：北京大學出版社， 2002：7-17.

收稿日期：2010-03-20責任編輯 彭文斌