中國傳統哲學辯證法思想的理論成就及其當代價值

周徳豐

摘 要:在中國傳統哲學中,有著豐富和深湛的辯證法思想。其主要內容包括:“物無孤立”、“天人合一”的聯系和整體觀點;“萬物皆化”、“變不失常”的發展和變化理論;“物生有兩”、“相反相成”的對立和統一學說;“執兩用中”、“尚和去同”的中庸與和諧思想。對于這份珍貴歷史遺產,如果我們根據馬克思主義的批判繼承、綜合創新的原則,取其精華,去其糟粕,并進行現代性轉化,就可以為當前的中國特色社會主義建設事業提供有益的智慧資源。

關鍵詞:中國傳統哲學;辯證法思想;當代價值

中圖分類號:B21文獻標識碼:A

文章編號:1003—0751(2009)06—0140—05

辯證法思想是中國傳統哲學的重要內容之一。幾千年來,中國的先哲們在觀察自然和社會的過程中,形成了極為豐富和深湛的辯證思維、辯證觀點和辯證方法。有學者認為:“如果談批判繼承古代哲學遺產的話,古代哲學中的辯證法思想應該是最值得研究的。”①自20世紀初葉以來,一些學者對中國傳統哲學辯證法思想進行了相當深入的研究,取得了較為豐碩的成果。本文試圖在前輩學術工作的基礎上,從當代價值的角度,對于中國傳統哲學辯證法思想中的寶貴智慧資源加以總結。

一、“物無孤立”、“天人合一”的聯系和整體觀點

普遍聯系的觀點是唯物辯證法的總特征之一。恩格斯曾有言:“當我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候,首先呈現在我們眼前的,是一幅由種種聯系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面。”②對于普遍聯系的思想,中國的先哲不僅有相當地領會,而且很早就用聯系的觀點來考察天、地、人之間的關系問題。大致說來,他們在這方面的思想觀點,主要可概括為以下兩點:

其一是“物無孤立”的普遍聯系觀點。普遍聯系的觀點,在我們先哲的思想言論中也時有所見,像上古時期的“五行說”就頗有代表性。《尚書?洪范》曰:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰水。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下曰咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘。”我們可以從中初步看出這五種事物之間的相互關系,如炎潤、上下等。之后,哲學家們對于五行思想進行了更為深入的引申和發揮,到戰國后期已形成內容較為完備的五行生克的觀點。這樣,五種功能差異的事物的相互促進和相互制約的關系就被揭示出來了。

在中國的先哲看來,世界上的事物都不可能孤立存在。北宋時期的思想家張載在《正蒙》中指出:“物無孤立之理,非同異、屈伸、終始以發明之,則雖物非物也。事有始卒乃成。非同異有無相感,則不見其成。不見其成,則雖物非物也。”這里,張載通過事物的對立面之間的相互關系揭示了事物的普遍聯系問題。

其二是“天人合一”的整體協調觀點。五行生克,“物無孤立”講的不過是事物之間的相互聯系和相互制約關系,除此之外,中國的先哲們還對人與世界的相互影響、相互統一關系也給以指明。在他們看來,天、地、人三者間是相互聯系著的,處在“生生不息”變化之流的有機整體。這種認為天、地、人密不可分的強調整體的觀點,集中地體現為“天人合一”的思想觀點。

應當說,“天人合一”的思想,在中國也有很深的歷史淵源。較為完整地提出“天人合一”思想的,是戰國時期的哲學家孟子。《孟子》曾記載他的言論說:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。”“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流。”這些言論皆為孟子將“天”、“地”、“人”視為統一整體的有力明證。此類言論,在先秦時期的論著中還有很多。比如在《易傳》中的“大人者,與天地合其徳”;《老子》中的“人法地,地法天,天法道,道法自然”,《莊子》中的“天地與我并生,萬物與我為一”等。這些觀點,都是把天、地、人放到一個統一系列中加以探討的。

中國先哲們所提出的天人無二、物我一體的思想,經過漢晉一段時間的發展,到宋明時期更趨成熟。當時的哲學家們都自覺地把“天人合一”作為自己思想探索的重要目標。比如張載,他不僅在《西銘》中闡明了物我一體的深刻思想,還在《東銘》中明確提出“天人合一”的光輝命題。他講:“儒者則因明至誠,因誠至明,故天人合一,致學而可以成圣,得天而未始遺人,《易》所謂不遺、不流、不過者也。”當時的其他思想家,也提出了類似的觀點。

中國傳統哲學中的“物無孤立”的普遍聯系思想以及“天人合一”的整體觀點,具有重要的現實意義。就“物無孤立”思想而言,可作為我國改革開放政策的哲學基礎。當今世界是一個開放的世界,任何國家都不可能孤立于世界之外發展自己。因此,中國要實現富民強國的宏偉目標,就必須堅定不移地奉行對外開放的政策,充分利用經濟全球化帶來的有利條件發展自己。就“天人合一”的思想觀念來說,也具有重要的現實意義。自20世紀以來,人們在“戡天役物”的思想支配下,為了發展經濟,對自然界進行了嚴重的破壞和掠奪,不僅打破了原有的生態平衡,而且污染了外部的環境。這對人類的生存和未來發展都是極為不利的。畢竟,自然界是人類賴以生存的基礎。就此而論,中國先哲們所倡導的“天人合一”思想可以提供豐富的智慧資源。

二、“萬物皆化”、“變不失常”的發展和變化理論

在唯物辯證法思想之中,除普遍聯系觀點外,還有一個總特征,那就是永恒發展的觀點。該觀點認為,客觀世界是永恒運動和發展的,而且世界上萬物的變化都是有一定規律的,像質量互變規律、否定之否定規律等。在中國傳統哲學中,也有著大量的此方面思想的資源。概括說來,有如下兩點:

其一是“萬物皆化”的變化思想。張岱年先生曾指出:“中國哲學有一個根本的一致的傾向,即承認變是宇宙中之一根本事實。變易是根本的,一切事物莫不在變易之中,而宇宙是一個變易不息的大流。”③張先生的這一論斷是符合中國傳統哲學的發展實際的,中國大多數的哲學家都認為宇宙萬物是處在永恒變化發展之中的。在中國先秦時期的文獻中,我們可以看到大量的關于自然界和人類社會是不斷變化的論述。《詩經》中有“天命靡常”的詩句;《左傳》中有“社稷無常奉,君臣無常位”的記述;《孫子兵法》中有“兵無常勢,水無常形”、“五行無常勝,四時無常位”的論斷;《論語》中,有孔子的“逝者如斯夫!不舍晝夜”的慨嘆;《道德經》中,有老子的天地不能長久的睿識;《莊子》中,有莊周的“萬物皆化”、“無動而不變,無時而不移”的卓見。

不過,中國先哲著作中對宇宙永恒變化論述最為深入者,是被德國哲學家黑格爾所極力推崇的《易經》和《易傳》,這兩部書都是以變易、變化為主題的。根據這兩部書的觀點,一切事物都處在大化流行之中,整個宇宙就表現為一個變動不居的過程。在《易經》中,始終貫穿著發展變化的思想。以乾卦為例,其具體內容是:“初九:潛龍勿用;九二:見龍在田,利見大人;九三:君子終日乾乾,夕惕若厲,無咎;九四:或躍在淵,無咎;九五:飛龍在天,利在大人;上九:亢龍有悔。”這里通過龍的各種表現揭示了一切事物都是變化發展的基本規律。在《易傳》中,更有大量的對事物變化思想的原則性論述,比如:“《易》之為書也不可遠,為道也屢遷。變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,惟變所適。”

其二是“變不失常”的規律論思想。中國古代的先哲們,不僅認為世界萬物是永恒變化的,而且認為萬物的變化存在著不變的規律。比如《易經》上說:“動靜有常,剛柔斷也。”“言天下之至動而不可亂也。”漢儒董仲舒在《春秋繁露》中指出:“天之道,有序而時,有度而節,變而有常。”《二程語錄》記載程頤言論說:“天地之化,雖廓然無窮,然而陰陽之度,日月寒暑晝夜之變,莫不有常。”承認事物變化是有規律的可以說是中國哲學家的基本見解。需要指出的是,他們對事物的變化規律問題也進行了較為深入的研究,并提出了一系列深刻的觀點。舉其大者有如下兩點:

一是“積微而著”、“以著顯微”的質量互變觀點。《老子》中曾講:“合抱之木,生于毫末;九層之臺,起于累土;千里之行,始于足下。”《易傳》中說:“善不積不足以成名,惡不積不足以無身。”《荀子》也曾說:“不積跬步,無以至千里;不積小流,無以成江海。”他們都認識到質變是由量變引起的原理。宋明時期的哲學家們,對此問題的認識更為全面,也更為深入。張載曾指出:“變言其著,化言其漸。”又說:“變則化,由粗入精也;化而裁之謂之變,以著顯微也。”朱熹曾講:“變者化之漸,化者變之成。”在他們觀點的基礎上,羅欽順更提出:“積微而著,由著復微。”這樣,就把質變、量變兩種變化形態的實質以及二者之間的相互滲透和相互轉化都揭示出來了。

二是“物極必反”、“無往不復”的發展趨勢論。在事物的發展趨勢問題上,中國先哲多主張反復的觀點。對此,張岱年先生曾有論述,他指出:“中國哲人所講,變化的規律(即‘常),便是反復。認為一切都是依循反復的規律而變化。何謂反復?就是……凡事物由成長而剝落,謂之反;而剝落之極,終而又始,則謂之復。反即是否定。復亦即反之反,或否定之否定。一反一復,是事物變化之規律。”④由反復二字可知,在事物的發展趨勢問題上,中國古代哲學家有兩點主張:一方面是“物極必反”的思想,即任何事物發展必然走向自身的反面。如《老子》:“大曰逝,逝曰遠,遠曰反。”《管子》:“天道之數,至則反,勝則衰。”另一方面是“無往不復”的思想,即事物發展往往通過走向原初的出發點的方式實現,《老子》:“萬物并作,吾以觀其復。夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命,復命曰常。”《易經》:“無平不陂,無往不復。”

中國傳統哲學中的發展變化思想,具有極為重要的現實意義。就“萬物皆化”觀點來說,可以為我國當前社會改革以及理論創新事業提供一定的哲學基礎。既然宇宙是一個變動不居、永恒發展的過程,那么作為人類就要效法自然,順應時代潮流進行革新創造。就“變不失常”的相關內容而言,對我們今天的改革建設事業也有重要的啟示意義。那就是,在進行革新和創造時必須遵循其中的規律,不然就會遭到挫折和失敗。

三、“物生有兩”、“相反相成”的對立和統一學說

在唯物辯證法學說中,還有一項更重要的內容,就是對立統一的思想。該思想認為,事物發展變化皆由其內部矛盾所引起。此一點是唯物辯證法的核心。在此方面,中國的先哲們也提出了頗具特色的精湛思想,具體說就是“兩一”的學說。張岱年先生曾指出:“中國哲學中兩一的觀念,可以說與西方哲學之辯證法中所謂對立統一原則,極相類似。對立統一原則,是辯證法核心,中國哲人所發闡的已精而詳。雖仍有不清楚不完備之點,但大體亦甚豐富而深切。這實在是中國過去哲學中之可貴的貢獻。”⑤中國傳統哲學的“兩一”思想,主要包含以下兩方面的觀點:

其一是“物生有兩”的矛盾對立思想。根據中國傳統哲學的觀點,宇宙間的事物,都是以對立的形式存在的。西周時期,伯陽父在論述地震成因時,正式地提出了陰陽的概念。《國語》一書記載他的言論說:“天地之氣,不失其序,若過其序,民亂之也。陽伏而不能出,陰迫而不能烝,于是有地震。今三川實震,是陽失其所震陰也。”

到宋明時期,哲學家們對事物存在中對立統一現象有了更為深刻的認識。比如張載在《正蒙》中講:“一物兩體,氣也。一故神,兩故化。”又說:“物無無陰陽者也,以是知天地變化,二端而已。”與張載同時的思想家二程,對事物中的兩極現象揭示得更為直捷,《二程遺書》記載了他們很多相關的論述。比如程明道曾講:“天地萬物之理,無獨必有對,皆自然而然,非有安排也。”“萬物莫不有對,一陰一陽,一善一惡。”對此觀點,程伊川也表示認同。南宋哲學家朱熹對張、程此方面思想有所繼承,更有所發展,《朱子語類》中記載了很多他在此方面的創見。他一方面認為事物普遍存在對立,指出:“天地間物,未嘗無相對者。”“如天之生物,不能獨陰,必有陽,不能獨陽,必有陰,皆是對。”另一方面,他還指出事物對立雙方還存在著對立的兩面,認為:“統言陰陽只是兩段,而陰中自分陰陽,陽中亦有陰陽,乾道成男,坤道成女,男雖屬陽,亦不可謂其無陰;女雖屬陰,亦不可謂其無陽。”另外,朱熹還提出了對立是事物變化根源的深刻觀點,他講:“凡天下之事,一不能化,惟兩而后能化。且如一陰一陽,始能化生萬物。”

其二是“相反相成”的協調統一思想。中國古代的哲學家們,不僅看到了事物中矛盾雙方的相互對立,而且注意到雙方的相互依賴、相互統一和相互轉化。這種現象,如果用一個中國古代哲學中的專門術語表示就是“相反相成”⑥。對于事物之間以及內部要素之間的相反相成、相互統一、相互轉化的關系,中國道家的經典著作《老子》分析得比較深刻。一方面,該書看到事物對立雙方的相互依賴關系,指出:“故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨。”另一方面,該書還對事物矛盾雙方的相互轉化關系進行了論述:“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏。孰知其極,其無正邪?正復為奇,善復為妖。”這種反映事物相反相成、對立統一關系的言論,在先秦時期的論著中還有很多。

在中國傳統哲學中,與“相反相成”思想相關的,還有一種“合二而一”的思想觀點。這種“合二而一”的觀點,是在“一分為二”思想觀點的基礎上提出的。該思想淵源,實肇自北宋哲學家張載。他在《正蒙》中說:“兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。兩體者,虛實也,動靜也,聚散也,清濁也,其究一而已。”正式地提出“合二而一”哲學命題的,是明末清初的哲學家方以智。他在《東西均》中講:“心以為量,試一量之可乎?一不可量,量則言二,曰有曰無,兩端是也。虛實也,動靜也,陰陽也,形氣也,道器也,晝夜也,幽明也,生死也,盡天地古今皆二也。兩端無不交,則無不二而一者,相反相因,因而以濟,而實無二無一也。”又說:“交也者,合二而一也。”意思是說,事物內部矛盾雙方都是相互聯系、相互統一的。

中國傳統哲學辯證法思想中的“兩一”學說,在科學日益發達的今天,仍具有重要的理論意義。就理論形態的發展而言,現代辯證法思想早已超出了傳統辯證法思想的萌芽和樸素狀態,人們對辯證法思想的原則及規律亦耳熟能詳。然而,在處理具體的問題時,形而上學的思維方式仍時有所見。如何克服偏執與片面的觀點,中國傳統哲學中的辯證法智慧有助于人們思考和判斷。

四、“執兩用中”、“尚和去同”的中庸與和諧思想

在中國傳統辯證法思想中,雖然有與西方對立統一學說相類似的“兩一”學說,但是兩者之間還是有明顯區別的,其主要表現在于:西方的對立統一學說多強調斗爭和對立,而中國傳統哲學的“兩一”學說則強調統一與和諧。張岱年先生曾指出:“中國古典哲學的辯證法與西方哲學的辯證法,亦有不同之處。中國比較強調對立的交參與和諧;西方比較強調對立的斗爭與轉化。”⑦中國傳統哲學辯證法思想的這種重視統一、平衡、和諧的思想,具體地表現為“執兩用中”與“尚和去同”兩種觀念,在此作簡述如下:

其一是“執兩用中”的中庸學說。在中國思想文化史上影響深遠的“中庸”學說,可謂淵源自古。在《尚書》中,有不少關于“中”字的記載,比如《堯曰》中講:“堯曰:‘咨爾舜,天之歷數在爾躬,允執其中,四海困窮,天祿永終。舜亦以命禹。”然而,真正從理論上加以建設的,則不能不首推儒家學派的創始人孔子。在《論語》一書中,曾有不少直接和間接的關于“中庸”思想的記載。不僅如此,有學者還認為,“中庸”是貫穿孔子整個理論體系的思想中心。⑧

事實上,“中庸”一詞的含義即“用中”(或者說“執中”),也就是《中庸》一書中所講的:“執其兩端,用其中于民。”大致說來,這種“用(執)中”的思想包括兩方面的涵義:一為“適度”,即《論語》中所說的“過猶不及”、“樂而不淫,哀而不傷”、“周而不比”、“泰而不驕”等;二為“靈活”,即孔子所講的“疾固”觀念,如《論語》中的“無可無不可”、“毋意、毋必、毋固、毋我”之類的表述都反映了這一思想。應當說,這兩方面的涵義都體現了辯證法的思想。⑨就“適度”來說,它是一種把握質量互變“關節點”的辯證藝術;就“靈活”而言,則又包含了“權變”和“時中”⑩思想。二者共同之處在于反對絕對化,因此其辨證內涵自然是不待言的。

其二是“尚和取同”的和諧思想。除了“執兩用中”的“中庸”思想之外,更能體現中國辯證法思想重統一、協調特點的是“和諧”的思想。同歷史上其他一些思想觀念一樣,“和”的思想在中國也由來已久,因為在《周易》、《詩經》、《尚書》等古代文獻中,有不少關于“和”字的記載。到西周至春秋一段時期,一些思想家開始從理論上對“和”思想加以建構。具體說來,他們是通過辨析“和”與“同”一對范疇的差異來實現的。

最先對“和”、“同”進行辨析的,是西周時期鄭國的史伯。史伯指出“和”是不同事物之間的會合與均衡,只有在此基礎上新事物才得以產生。“同”則是同類事物的簡單疊加,是不可能產生新的事物的。也就是說,只有多樣性的統一才會有新的發展,僅僅有一種事物是不會有發展的,而且還會導致衰落。在史伯之后,對“和”、“同”關系作進一步論證的,是春秋時期的晏嬰。晏嬰借用《詩經》中的“和羹”觀念解釋了政治上君臣之間的“和”、“同”關系,認為羹湯各種佐料在火候的幫助下交融就產生了美的味道,同樣君臣之間相互商討才會實現政平民和的目的。 史伯和晏嬰的關于“和”、“同”的論述,有兩點共同處:一是認為“和”是多樣性的統一,“同”是沒有差別性的同一;二是只有“和”才能促進事物的發展。他們的這種“尚和去同”的思想后來被孔子繼承和發展。孔子一方面認為,“和”是實現“禮”作用的最高境界,他指出:“禮之用,和為貴;先王之道,斯為美。”另一方面,他明確提出了“和而不同”的處事原則,《論語》這樣記載:“子曰:君子和而不同,小人同而不和。”意思是說,君子不但能與人和諧相處而且能堅持主見不附和別人,而小人只會附和別人卻沒有自己的主見與別人和諧相處。孔子這里所講的“和”依然是有差別的統一。值得提出的是,他從人生實踐的角度發展了史伯的“尚和去同”思想。孔子的這種寬容、博大的思想,被后來的思想家們繼承和發展。比如《中庸》曾講:“萬物并育而不相害,道并行而不相悖。”《易傳》則說:“天下同歸而殊涂,一致而百慮。”不難看出,這已將“和”的思想上升到了世界觀的高度。

中國傳統哲學的“執兩用中”與“尚和去同”的中和辯證法,在當前和平與發展的國際環境以及我國構建社會主義和諧社會的有利條件下,其理論意義和實踐價值更加顯揚。就“執兩用中”的中庸思想來說,它可以為當前馬克思主義中國化的新成果——科學發展觀提供一定的思想資源。就“尚和去同”的和諧思想而言,它對處理現在以及未來的不同國家以及不同文明的關系有重要的參考價值。二戰以來,世界的總體趨勢是和平,但是世界上因為民族、宗教等引起的局部沖突和爭端仍時有發生。要徹底地解決這些問題,很需要從中國古代的“貴和”思想與“和而不同”的原則獲取有益的思想資源。

以上對中國傳統哲學辯證法的思想內容作了一定的總結概括,對其不同方面的當代價值也加以初步的揭示。在此,筆者還要作兩點必要的說明:一方面,中國傳統哲學的辯證法思想雖然具有豐富的內容,但還不完備,沒有充分的論證,也缺乏系統性;另一方面,中國傳統哲學辯證法的很多觀點如天人合一、中庸、和諧等思想,若運用不當也會產生一定的局限和流弊。因此,對于這份歷史遺產,我們必須根據馬克思主義的批判繼承、綜合創新的原則進行現代性轉化,為繁榮中國特色社會主義事業提供更多有益的智慧資源。

注釋

①張岱年:《張岱年全集》第5卷,河北人民出版社,1996年,第299頁。

②恩格斯:《反杜林論》,《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社,1995年,第359頁。

③④⑤張岱年:《張岱年全集》第2卷,河北人民出版社,1996年,第125、132、157頁。

⑥“相反相成”的具體表述,見于《漢書?藝文志》,其中指出:“仁之與義,敬之與和,相反而皆相成也。”

⑦張岱年、成中英等:《中國思維偏向》,中國社會科學出版社,1991年,第16頁。

⑧此觀點來自龐樸先生,他在《論孔子的思想中心》詳細闡發了這一觀點。參見《龐樸文集》第1卷,山東大學出版社,2005年,第12—41頁。

⑨這里需要說明的是,筆者對“中庸”辯證法的這兩點概括,參考了龐樸先生和呂紹綱先生的相關論著,在此謹向兩先生表示感謝。

⑩“權變”思想倡自孟子,他認為“執中”必須和“權變”相結合。《孟子?盡心上》:“執中無權,猶執一也。所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也。”“時中”思想發自《中庸》,其中指出:“君子之中庸也,君子而時中。”其意在于,“中”亦非固定不變的僵死原則,也要隨具體條件變化而改變。

責任編輯:涵 含