耗費的邏輯

內容摘要中國改革時期的“溫州模式”激發了包括費孝通、楊美惠、田汝康等在內的社會人類學家的思考。不同于經濟學家的是,這些學者注意到了“溫州模式”背后的非經濟的因素。這些社會人類學家的觀察告訴我們,在市場經濟邏輯之外還可能有耗費的或者禮儀經濟的邏輯,這種邏輯使人試圖超越自身存在的局限。這種邏輯強調的不是索取,而是將索取散出。今天世界范圍內的金融危機也許只是市場經濟自身的一個陷阱,它可以從強調耗費的生活方式中獲得一點新的啟示。

關 鍵 詞 溫州模式 禮儀經濟 耗費的邏輯 新自由主義 金融危機

作者 趙旭東,中國農業大學人文與發展學院社會學系教授、博士生導師。(北京:100193)

中國改革30年,鄉村的變化最為劇烈。其背后發展的動力,許多人會歸咎于經濟或者制度,但這些都可能是次生的,而非根本性的。差不多60年前,費孝通曾經談論中國鄉村社會結構的動力機制,并將其歸納為雙軌政治,且特別指出了一種自下而上軌道的淤塞,也就是來自基層的動力機制的削弱。[1 ]不過在最近,當我們讀到華裔美國人類學家、以研究中國社會關系與政治著稱的楊美惠教授撰寫的一系列有關“溫州模式”的再思考之后,我們多少可以感受到改革開放30多年來,在經濟和制度改革的動力之外,更為重要的是一種多少跟宗教或者楊美惠所說的“禮儀經濟”(Ritual Economy)有關的來自民間社會的發展動力。那種動力不是強調資本的積累,而是強調不積累的捐贈,強調耗費。 [2 ]

小商品、大市場:費孝通所理解的“溫州模式”

“溫州模式”這個概念更多地跟中國1978年開始的改革開放緊密聯系在一起。當十一屆三中全會之后,溫州的去集體化的經濟勢頭已經非常明顯地顯露出其在發展上的優勢。費孝通教授作為一名社會學家,在風聞了“溫州模式”這個改革開放的特殊產物之后,于1986年2月親自來這里參觀。但是,他不是從經濟學的角度,而是從社會功能分析的角度來看待溫州模式,也是他晚年一以貫之的思維套路——從小中見大。因此,他關注到了溫州的小商品,在他看來,這個模式最為重要的一個特點就是“小商品、大市場”,這同時也是建立在10萬余家家庭小工業的發展基礎之上的一種模式。

這是從一種跟商業遠而跟謀生活近的養家糊口中發展出來的模式。這些家庭里的人開始可能就是流浪的手藝人或者流動的匠人,由于流動的特點,使他們有機會把外面的物資運進來,在家鄉兜售,結果搖身一變成了商人;后來自己生產,從外面采購原材料,又轉而成為了購銷員;他們還可能成為從外面攬來訂單,回來分配給各家生產的經紀人。[3 ]

費孝通在親自觀察的溫州模式中發現了跨越地方社會的“大市場”,今天我們用“全球化”這個概念去稱謂也不為過,因為,至少今天的溫州人已經把生意擴展到了海外市場。[4 ]在對溫州模式的理解上,費孝通更加強調這種跨越地方社會的區域性的聯系,特別是通過民間自發性的力量所組織起來的使小商品快速流通的大市場。他說:“我認為‘溫州模式的重要意義倒不在于它發展了家庭工業,而在于它提出了一個民間自發的遍及全國的小商品大市場,直接在生產者和消費者之間建立起一個無孔不入的流動網絡。”[5 ]總體而言,費孝通是把溫州模式放置在經濟發展的大背景下,也就是考察如何通過搞活商品的流通而發展地方性的經濟,改變自身的貧困面貌。

禮儀經濟:楊美惠對“溫州模式”的反思

筆者猜想,作為一位研究中國民間宗教的人類學家,盡管楊美惠前期的研究關注于民間社會的禮物交換與關系學,但是這樣的研究并沒有使其將近期的研究轉向到中國民間社會經濟行為的研究上去,而是徹底轉向到了宗教的研究。而她自身對溫州的觀察,特別是上個世紀90年后期以后的溫州觀察,則激發了她的研究轉向。

楊美惠最近撰寫的“‘溫州模式少了什么——禮儀經濟及巴塔耶‘自主存在概念之辨析”一文,應該是其2000年發表在美國《當代人類學》雜志上的“使全球資本主義各就其位——經濟的混血、巴塔耶以及儀式性耗費”一文的延續,或者說是相關主題的系列論文之一。[6 ]筆者閱讀此一主題的論文就是從楊美惠2000年的論文開始的,她引導我們注意到在為了生產而消費或者為了需求而消費的理性經濟之外的另類的一種消費模式,這更恰當地說是一種耗費,或者用巴塔耶的語言來說就是“濫費”或者“消盡”。[7 ]總之,其含義絕非是為了積累的消費,耗費掉剩余的財產本身就是目的。楊美惠的文中特意為“浪費”(waste)這個詞加了一個引號,以為并非是其一般理解上的那種浪費,而是更加具有肯定意義的浪費。在這種表面上的浪費實為消盡的禮儀經濟中,我們注意到了楊美惠通過在溫州的田野調查所歸納出來的五種禮儀經濟,它們是祭祖、拜佛和節日、集資和贊助、儀式場所修建、禮尚往來、算命、風水和禮儀服務。[8 ]這些禮儀經濟的構成成分都與理性經濟的強調投入與產出的形式有所不同。

當然,受到現代經濟的強有力的影響,純粹的禮儀經濟已經不復存在,楊美惠的論文也清楚地意識到了這一點。她敏銳地注意到了根基于“慷慨和放棄財富的邏輯”之上的禮儀經濟與強調“逐利和財富積累的邏輯”之上的生產性經濟之間的不同與相互嵌入,特別體現在“鈔票”或者“貨幣”這一陰陽兩界通行的用以表示“打點”的詞匯上。我們注意到建立在人情基礎之上的禮物經濟也并非是純粹的贈予,因為它還會通過關系網絡的循環重新回到施贈者的手中,重新領有,這就不再是一種純粹的贈予。這也正像巴塔耶所指出的,純粹的贈予是極為難于想象的。[9 ]但是在給廟宇和祭祀的捐贈中,捐贈者意識到了這與“送人情”之間的差別:“在人情交換中,你(曾經花費的)會在下次你家婚禮或者葬禮中得到償還,基本沒有貿易不平衡或貿易逆差;但是在廟宇捐助和祭祀中,你付出的錢拿不回來?！盵10 ]

在這個意義上,正像溫州人所清楚地意識到的,人情是一種“‘投資或者‘貸款”,因此隱含有一種回報性的交易,其跟送給神的徹底“損失”掉的財富禮物有著根本性質上的差別。因此,楊美惠斷言:“在人神交易中,物質財富不可償還,或者其償還方式是如此間接和不確定,以致其必須被視為一種不同于人與人之間的交換。溫州農村這種送神界禮物的本土邏輯與喬治·巴塔耶把祭祀和宗教支出視為純粹支出的觀點如出一轍。這種純粹的支出意味著財富真實的‘浪費和‘損失,而不是生產性經濟中可以得到保障的功利性投資?！盵11 ]

因此,盡管活著的人的陽界與死去的人的陰界都在使用錢幣這個概念,但是生者意識到了為死者花去的錢幣是拿不回來的,是永遠的失去,不像我們通常意義上所理解的那種由對于死者的畢恭畢敬而換來的一種家庭的平安和發達,更為重要的是人類自身的自我超越。“進一步講,神界并不是人間的延伸或者重復,而是更高的一種超越,是人類懼怕、敬畏以及追求理想和期望的一種表達。祭供貨幣意味著愿意在此世承受損失以獲得更高的超越,達成愿望。這是一種非常不同的神界再投資,不是為了物質利益,把人束縛在此世中,而是為了精神世界的超越,與神界交流并獲得永恒;當然購買冥幣花費不多(除非點燒大量冥幣),但是點燒的行為本身就表示對短暫凡間生活的一種超越。”[12 ]這也許是禮儀經濟最為核心的內涵,離開了這一點,我們很快就會被功利性的生產性的經濟所淹沒。我們肯定沒有辦法否認人的需求,以及為此需求人們所做出的行為反應,但是,應該清楚的是,需求可能是次生的,有可能是后來被激發出來的。

同理,生產性的經濟也是后起的,并將這種本來有著個人差異性的需求同質化。巴塔耶撰述的《法西斯主義的心理構造》一書,就通過分析法西斯主義的心理構造來闡述資本主義生產活動的同質化過程。對此,研究法國思想的日本東京大學的湯淺博雄教授這樣轉述了巴塔耶的表達:“在資本制生產中,擁有生產手段的階級(購入生產資料并設置、維持之,以及雇傭工人所需資本=貨幣的所有者)主導著生產活動。不僅如此,他們還引導著把生產出來的產品作為商品使之流通的方式方法以及與此相適應的消費方法。大眾也許認為,他們是在按自己所喜歡的方式進行著消費,其實基本上是在消費著“資本”使其作為商品流通的東西,以及為使擴大再生產順利進行而策劃好了的東西。因此,生產—擴大再生產的活動占據了社會的中心,流通(交換)過程和消費過程都是依此中心軸構成的。”[13 ]

盡管有楊美惠教授對于溫州模式的禮儀經濟的補充,并強調其跟生產性經濟之間的互補與嵌入,但是,分清楚根本性的原因和次生的結果還是非常有必要的。我們并非有意要將此一問題引向玄秘主義的空靈,更為重要的是試圖對于人的存在狀態給出一種根本性的解釋。盡管禮儀經濟是一些特例,但是這些特例恰恰可以反映出一些人在特定狀況下對于財富的意識。

耗費的邏輯:超越積累的邏輯

可以說,除了資本主義之外,也許再沒有一個文化把生產、積累以及擴大再生產的概念發展到這樣一種近乎是強迫癥的狀況。也沒有一個文化會像資本主義文化那樣把工作等同于生活和存在的倫理。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》已經是將此一資本主義的文化特征描述得再清楚不過了。那種近乎變態的“賺錢,賺更多的錢,并嚴格回避一切天生自然的享樂”,甚至連韋伯自己也覺得這是“全然褪盡一切幸福主義甚或快樂主義的念頭而純粹地認為這就是目的本身”,是毫無個人自身的幸福和利益可言的。[14 ]

在資本主義文化之外的各種文化表達中,工作或者勞作的意味絕對不是積累本身,特別不是資本或者金錢本身,根本的是如何將這些積累起來的財富破壞掉、浪費掉、損失掉、消費掉以及耗費掉,總之是不能使其有無限度的積累。[15 ]在一定意義上,破壞性的消盡財富的文化意義甚至要比生產建設性的累積財富的文化意義更加具有文化的普適性,因為資本主義的誕生和發展終究是發生在歐洲大陸上的一個特例,盡管其現在已經成為一種霸權而影響到了全球的每一個角落。

無疑,美國西北海岸的夸克特印第安人的夸富宴是破壞性的,它的舉行會使得辛辛苦苦積攢起來的財富瞬間化為烏有;澳洲新幾內亞的土著社會中大人物競爭性的領袖篩選也是破壞性的,它必須讓參與的人家里辛苦一年養的豬在頃刻間被宰殺并切割成為均等的小份分發給共同體中的每個成員,誰貢獻的豬的數量越多,誰就是當然的領袖。而在早期中國云南的擺夷社會當中,在人們樂此不疲的做擺當中,他們同樣是損失了財富,但是他們心甘情愿,有些人或者說是大多數的人,都愿意做出這樣的舉動,那就是超越自己經濟實力幾十倍的投入去做一次讓他們終生難忘的“擺”。這些都在田汝康先生早年寫就的《芒市邊民的擺》(1946)一書中得到了清楚地體現。[16 ]

盡管那個時候的田汝康有著強烈的功能論的解釋取向,但是在其細致的田野民族志描述和分析中,我們終究還是可以領會到徹底的或者純粹的付出對于當地人的意味。田汝康把芒市做擺的人的活動稱之為是一種“耗費”,而與之相對的工作都是服務于這樣一種消耗的,因此耗費本身就是目的。對于一個人而言,最有意義的耗費就是有一天自己可以單獨來做一次擺。如果可以借用一個心理學的語匯“成就動機”來描述的話,擺夷的成就動機就是將自己的成就耗費掉、損失掉或者破壞掉。那里人的日常開支竟然是那樣的節儉,一年到頭不過500元,但是做擺一次多的可以花費幾萬元,最少的也要將近4000元。那里的富庶、那里的土地空曠,還有那里人們的勤奮,這些都決定著那里的糧食是會有很大的剩余的。但是他們思考的不是如何積累和再去增加這些積累,而是如何想盡各種辦法去消耗掉這些財富,因此他們有了賭博、大量的釀酒和飲酒,以及不計成本的聚餐,這些看起來不是至高層次上的消滅掉剩余財富的方法,同時他們也有做擺這種更加高尚和極具合法性的儀式,以使自己平日在家或者出外勞作辛辛苦苦積累起來的財富很快地耗費掉。他們掛在嘴邊上的用以勸慰客人的一句話就是“多有多吃,少有少吃,有的就要吃”。[17 ]

可以說,做擺就是當地擺夷生活的一部發動機,他們不辭辛苦的勞作,就是要將靠自己雙手掙來的錢和物返還給神靈,也就是返還給了社會。在這里,沒有等級,也沒有階級,誰都不能靠剝削別人來完成這樣的返還,也不能靠別人的施舍或者憐憫來贏得自己的做擺。在田頭地壟,我們可以見到在當地位高至尊的土司的女兒或太太勞作的身影,她們一樣要為屬于自己的做擺去辛苦的勞作。

人與人之間刻板化的結構性關系在這里化為烏有。通過社會結構分化出去的一批人又重新回到其位置上,其借助社會結構所獲得的在此時此刻又歸還給了社會。對于這一點,田汝康先生的分析也很到位,如其所言:“擺夷社會采用擺來加速消耗的辦法,它為私有財產制度造下一個安全機構,是過分取之社會的終于還之社會。有了這一種安全機構方法的存在,可以使物質的追求有個指導。為生存欲望而作的物質競爭自然最好,即使由此而逾出生存欲望以外,也未必會有什么不幸。無論你怎么樣追求,取之于眾人的,終究仍還之眾人。既有其利而又不蒙其弊,擺夷社會歡樂和平生活之所以能維持不斷,實不得不歸功于擺。”[18 ]

總之,尋求一種秀異于人,是人的社會行為的動力基礎,資本主義的積累式的生產方式試圖使這樣一種動力機制同質化,并以功利的有用性來取代原初社會的人們已經認識到的對于為物所累的俗世生活的超越,也就是超越于自己在此世的存在的有限性而達至一種永恒,憑借自己的勞動,憑借自己的金錢,憑借自己的慷慨,來換取一種對于“向死而生”存在的恐懼和憂郁的超越。在此意義上,我們有必要重新反省已經被積累的理性經濟所污染了的欲望,重新面對可能有的對于世界財富和資源的一種平常心。

止于消費的新自由主義經濟的危機

或許我們還可以將耗費的邏輯再向前推進一步,使之與今天蔓延于全世界的經濟危機構成一種自然的對照。

新自由主義把市場的概念推到了經濟發展的前沿,其結果是,世界范圍內的經濟發展模式的導向,從生產和積累的資本主義轉變為市場和消費導向的新制度經濟學。今天以美國為代表的經濟危機,可以說是這種市場導向的新制度經濟學的一個無意的后果,是開始選擇這條發展道路的經濟實體所始料未及的,但卻實實在在地產生了影響。

盡管田汝康以及楊美惠都沒有觸及全球經濟的問題,但是我們不能不說今天的世界似乎應該重新去重視我們過去在瞬間就打碎掉的傳統;并不是一種逝去的傳統值得我們去重視,而是這種傳統背后所彰顯出來的對于今天世界危機的啟示更加值得我們去重視。不論是田汝康說的對于生者世界加以超越的“耗費”,還是楊美惠描述的當下溫州的禮儀經濟,這些都構成了對于西方資本主義世界消費邏輯的一種否定。不論在芒市還是在溫州,我們似乎并不缺乏一種消費的邏輯,但是那種邏輯被看成是世俗的,是無法通過消費本身而達成一種超越生死的神圣性的滿足,而耗費的邏輯幫助他們實現了這樣一種誰也無法擺脫的境遇。

需要提醒的是,正像許多民族志資料所提供的那樣,那些在未曾受到資本主義的消費邏輯浸染的社會中,日常生活中的節儉是聞名遐邇的,即便是在資本主義的外來經濟介入之后,消費中的節儉依舊沒有改變。翻開費孝通早年在蘇南開弦弓村的調查,我們會看到蘇南人在日常生活中的各種各樣的節儉行為。[19 ]這應該是中國社會文化里的一個非常重要的特質,經常為各類描述中國人生活的作家所記述,并確信這是中國人性格的一部分。這里肯定不是評價這些描述是與非的地方。不過有一點可以肯定,這種日常的節儉在中國的社會與文化里表現得似乎更加突出;但是,我們絕不是一般人所認為的是靠著節儉來迎合西方資本主義的發展的。我們的節儉是在特定的生態和環境條件下不得不采取的一種應對的策略,甚至在長期的節儉意識之下而成為了人的一種慣習。這一點并不是韋伯所闡述的資本主義背后的新教倫理能夠完全覆蓋的,因為我們同時還有另一種在節慶中極度的耗費邏輯。

那些在日常的世俗生活中表現得過度節儉的人群,他們往往在儀式性的消費中表現得異常慷慨和奢侈。這些慷慨和奢侈不是服務于人自身的身體的愉悅,而是尋求一種對于現實世俗生活的拋棄與超越。在這樣的人群之中,人們積累的目的在于在一個特定的神圣的日子里將其徹底耗費掉,然后一切再從頭開始。

但是,在所謂新制度經濟學的框架之下,人們被一只看不見的手所操縱,一切的消費似乎都是滿足于自我身體和精神的愉悅,而這些消費全部建立在對這些愉悅的自我想象之中。當越來越多的人開始覺醒,發現這種愉悅的虛幻性或無法從中尋找到解脫之道時,消費的終止也就意味著整個市場循環的終止,同時也意味著一種整體性經濟的危機。市場經濟的邏輯似乎在于由消費而“拉動”的內需,但是耗費的邏輯告訴我們消費就是消費本身,它可以使人超越自身的世俗生活,甚至可以彰顯自身的生命價值。消費在這個意義上歸根結底是社會的存在,而非純粹的像杠桿一樣的機械拉動。

在這個意義上,經濟最終需要被看作是社會的或者是社會的一部分,它受制于社會的約制。也許這個世界根本就不存在資源短缺的問題,所謂的構成經濟學基本假設的資源短缺只是一種現代版的神話制造,它有意地使得自然存在的世界有了一種人為的區分,并通過意識形態上號召人們對于這種稀缺的追求,而維系和強化這種稀缺。一旦神話破滅了,這種經濟的維系也就無處依托了。也許,對于危機我們也可以這樣來認識。

參考文獻:

[1]趙旭東.鄉村社會發展的動力問題——重新回味費孝通的“雙軌制”.探索與爭鳴,2008(9).

[2][8][10][11][12]楊美惠.“溫州模式”少了什么?——禮儀經濟及巴塔耶‘自主存在概念之辨析”.中央民族大學民族學人類學理論與方法研究中心“著名學人講座”, 2009.4.25.

[3][5]費孝通.行行重行行:鄉鎮發展論述.銀川:寧夏人民出版社,1992:281-283.

[4]王春光.巴黎的溫州人:一個移民群體的跨社會建構行動.南昌:江西人民出版社,2000.

[6]Mayfair Mei-hui Yang.Putting Global Capitalism in its Place: Economic Hybridity, Bataille, and Ritual Expenditure. Current Anthropology. 2000,4:447-508.

[7][9][13]湯淺博雄. 巴塔耶:消盡.石家莊:河北教育出版社,2001:350-303、97、82.

[14]韋伯.新教倫理與資本主義精神.北京:廣西師范大學出版社,2007:29.

[15]趙旭東.文化的表達——人類學的視野.北京:中國人民大學出版社,2009:124-127.

[16][17][18]田汝康.芒市邊民的擺.昆明:云南人民出版社,2008:82-83.

[19]費孝通.江村經濟——中國農民的生活.北京:商務印書館,2001:111-112.

編輯李梅