哲人的詩藝

張文濤

摘要：柏拉圖筆下哲學與詩的關系絕非僅有沖突的一面，和諧亦是其重要的方面。在《王制》中，這種和諧體現在四個方面：首先，哲人蘇格拉底在《王制》中做了很多詩；其次，《王制》本身就可謂一首詩；再次，蘇格拉底批評荷馬的同時也在向荷馬學習；最后，蘇格拉底表明，無論是哲學教育還是政治教育都離不開詩。當然，蘇格拉底的詩是一種臣服于哲學的獨特的詩。

關鍵詞：柏拉圖；哲人；詩藝；哲學與詩的和諧

中圖分類號：B502.232文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2009)06-0039-05收稿日期：2009-06-21

一、蘇格拉底的技藝

在柏拉圖《王制》(舊譯《理想國》)卷十的前半部分，蘇格拉底對詩進行了激烈批評，但隨即在后半部分做了一首非常漂亮的詩，講述了那個在后來西方哲學史、文學史中激發了無數靈感的俄爾神話。事實上，在《王制》的其他地方，蘇格拉底就做過不少詩了，卷三高貴的謊言這個神話，以及卷六、卷七中的三大比喻，都是“影像”，都是詩。但《王制》中最大的詩，恐怕以上這些甚至連俄爾神話都不算。《王制》中最大的一首詩，不是別的，正是蘇格拉底傾力打造出來的“美好城邦”(Kalllpolis)這一“政制”(Politeia)。

為什么這么說呢?因為“美好城邦”并非出自“自然”，而是出自“技藝”。出自技藝即乃“制作”而成，由此它當然就是“詩”。為什么說美好城邦并非“自然”之物?在《王制》中，“自然”的一個等價說法就是“樣式”(eidos)，比如，正義的自然(或自然的正義，《王制》501b2，以下只注行序)就是正義的樣式，亦即絕對的正義[1](P5)。既然有“自然的正義”，為什么沒有“自然的正義城邦”(美好城邦)呢?關鍵原因在于，蘇格拉底盡管認為存在正義的樣式，但并不認為存在“正義城邦”的樣式。蘇格拉底不是說有美好城邦的“樣本”(paradeigma)嗎?一來樣本的說法只是個比喻，二來，樣本并非自然(phusis)——“paradeigma這一隱喻屬于人的技藝和產品的領域”。盡管蘇格拉底曾把“美好城邦”稱為“按照自然建立起來的城邦”(kata phusin oikistheisa polis，428e9)，但他說這話的語境是在尋找什么是城邦的“智慧”。正義城邦依據于正義的自然，但這并不等于說整個正義城邦的建制都是自然的。理解這個問題的關鍵在于，在一個城邦之中，多數人(的靈魂)有多數人的自然，少數人(的靈魂)有少數人的自然。由于兩種人靈魂的自然不同，要將多數人和少數人共同組建成一個城邦，就必然壓制、調整某種自然來服從、協調另一種自然。這一壓制和調整的行為不屬于自然，而屬于“人為”。這就是為什么正義的城邦最終不是自然之物，而是人為之物。

蘇格拉底把自己建立的“美好城邦”這一“政制”比喻為畫家的繪畫(50le)、工匠的制造(500d)。而在卷六，蘇格拉底甚至親口把美好城邦這個“政制”稱做自己“用言辭說出來的故事”(muthologoumen logoi，501e4)——蘇格拉底親口把這個“政制”稱做一首詩。當蘇格拉底把正義城邦的建設放在與詩一樣的“制作”之列時，蘇格拉底就否定了正義城邦從而政治的自然性質。這樣，詩與立國都不過是出自人之技藝的“作品”(ergon)。

作為詩人、工匠。哲人蘇格拉底實際上在與他所批評的同為工匠的詩人進行競賽。荷馬的技藝絕不僅僅是制作具有迷人外觀的詩歌作品，更是通過這一作品來進行教育——“制作”人的靈魂。在卷十前面，蘇格拉底曾經故意歪批荷馬不去帶兵打仗。不去建功立業(599c－600a)，其實，蘇格拉底自己又何嘗有過這些“行動”呢?比起詩人來，哲人更不會去帶兵打仗、建功立業。蘇格拉底不過述說了一個“言辭中的城邦”，至少在這點上。他與荷馬用言辭敘述自己的“圣城”有什么區別?在沒有“行動”這一點上，蘇格拉底與荷馬是一樣的。當然，這話也可以反過來說，蘇格拉底的真JE"行動”其實與荷馬一樣，都在于“教育”。作為詩人，蘇格拉底的技藝一樣體現在兩個層面上：制作言辭中的城邦、俄爾神話這樣的詩歌作品：通過這些詩歌作品來進行政治教育和哲學教育，制作潛在的政治人和哲人的靈魂。

作為技藝的哲學，是技藝中的技藝，最高的技藝[4](P97)。哲學作為技藝的最高含義在于：哲學是促使靈魂轉向的技藝(518d)。

二、向荷馬學習

盡管蘇格拉底激烈批評荷馬，但他與荷馬之間其實遠非完全敵對。卷十伊始，蘇格拉底在批評詩之前就先表達了對荷馬的兩難感情(599b)。而在卷二、卷三批評詩的時候，蘇格拉底同樣如此。比如在383a他說道：“荷馬有很多地方值得贊揚。”而391a更能說明問題，蘇格拉底說：“但是為了荷馬，我不愿說這類事情是阿喀琉斯做的。”

可以說，蘇格拉底批評的荷馬主要是作為悲劇家的荷馬(以《伊利亞特》為代表)，對荷馬的批評實質上是對悲劇的批評，盡管卷二、卷三中批評詩時引用的三十多處詩歌引文其實只有四處來自悲劇(而且全來自埃斯庫羅斯)。蘇格拉底對荷馬的態度。除了批評，一是學習，二是改造。

蘇格拉底對荷馬的基本批評是荷馬沒有認識真正的整全，把幻象當整全，根本的理由在于他沒有看到靈魂的理性部分，而把愛欲和血氣當做靈魂的全部。蘇格拉底對認識靈魂的貢獻是補全了“理性”這～高級部分，但是，蘇格拉底對靈魂低俗部分的認識有賴于荷馬。荷馬對靈魂的愛欲和血氣部分精微、深廣的描繪，其實為蘇格托底理解靈魂奠定了基礎。所以，盡管打著批評的旗號，蘇格拉底在對靈魂愛欲和血氣部分的認識上，在對荷馬所能把握到的靈魂整全的認識上卻學習了荷馬。

蘇格拉底的學習方式是通過批評來學習，或者說，表面批評，暗中學習。實際上，如果仔細研究蘇格拉底在卷三對詩的批評就會發現，他的批評幾乎都是在“斷章取義”。“蘇格拉底引用令人生厭的段落時，不但脫離它們的語境，扭曲它們的意思，甚至還建議將它們刪除，可實際上這些被引用的段落中是蘊含有道德啟示的。”其實，蘇格拉底這里的引用和批評采取了一種非常特殊的方式——隱微術。施特勞斯在《迫害與寫作技藝》一書中論及了這一點：“蘇格拉底扭轉我們的注意力，讓我們更為密切地關注詩的來源，即便他聲稱要將其從他的城邦中驅逐出去。在此意義上，蘇格拉底幾乎的確是在邀請我們重新審查那些他那打算刪除的段落。蘇格拉底實施了一種古老的策略：若要喚起對某些段落的注意，就去引用它們，哪怕同時對其予以譴責。”

蘇格拉底之所以要學習荷馬的原岡是，整全的幻象盡管是幻象，但仍然與整全有關聯，是整全的局部。所以蘇格拉底知道，詩人荷馬可以為他認識整全提供幫助。在《斐多》中，蘇格托底說，當他試圖在理解整全的問題上求助于自然哲人的時候，他發現自然哲人幫不了他。自然哲學可

以解釋整全的各個部分，但部分相加并不能得到整全，自然哲學無法解釋各個部分接合起來的整全。蘇格拉底舉例說，自然哲學可以解釋他——蘇格拉底——坐在那里，是因為他有骨頭、有肌肉、有筋，如此等等，但卻無法解釋他之所以待在監獄里的真正原因。自然哲學不關心正義、美德這些關乎整全的事物，而正義和美德恰恰是詩人所熱衷的主題。詩人的問題只在于僅僅把握了正義、美德的幻象。

如果說，蘇格拉底讓哲學的探詢方向從自然哲學轉向了政治哲學，或者用蘇格拉底自己的話說，讓哲學開始了“第二次起航”(deuteros pious，《斐多》99d1)，那么，蘇格拉底的第二次起航學習了荷馬，學習了詩人。蘇格拉底對荷馬的情感由此有了既恨又愛的兩難。

在學習的同時，蘇格拉底著手劃荷馬進行改造。蘇格拉底的改造涉及的是荷馬的另外一面。也即非悲劇的一面，這一面以《奧德賽》或奧德修斯為代表。荷馬對靈魂的理性部分并非完全沒有認識，至少奧德修斯的“機智”或“足智多謀”已經蘊藏了哲學理性可能產生的種子。或許可以這樣理解，荷馬筆下的奧德修斯其實已經有很強的理性(計算)能力了，只不過，荷馬或奧德修斯尚不知真正的“智慧”、“知識”為何物。所以，在荷馬那里，奧德修斯的理性只服務于“榮譽”，不服務于“智慧”。因此，蘇格拉底對奧德修斯的改造(主要體現在卷十后半部分的俄爾神話中)便是，首先讓他克服“對榮譽的熱愛”，然后讓他轉向私人的生活，由此讓他的理性可能轉向對智慧的追求。

另外，值得提一下悲劇。盡管蘇格拉底對悲劇的批評異常徹底，但即便在悲劇這里，蘇格拉底也并非沒有從中學到東西。蘇格拉底從悲劇其實學到了一個重大的“認識”——此世沒有完美的正義，世間之惡不可消除。

三、詩與說服

蘇格拉底既批評詩，同時又為詩辯護，這一矛盾究竟如何理解?或者說，蘇格拉底為詩辯護的原因究竟是什么?根本原因在于，詩有巨大的吸引力、魅惑力、說服力。詩的修辭力量可以對教育產生巨大的影響，無論在哲學教育上，還是在政治教育上。

阿德曼托斯和格勞孔兩兄弟都對詩極有興趣。阿德曼托斯對過去的詩非常熟，在卷二中當他補充格勞孔對蘇格拉底的挑戰時，便引述了好些詩人的不良教誨，隨后一直到卷三批評詩，都是他和蘇格拉底在進行對話。格勞孔則在卷二開頭向蘇格拉底發出的挑戰中，先講述了一個古格斯指環的“故事”。過去的詩在正義問題上敗壞了這兩個青年，但蘇格拉底也從這一敗壞中看到了詩的巨大影響力。那么，只要糾正了詩對正義的看法，詩的力量就可以為正確的教育服務。所以，蘇格拉底在扭轉了他們對正義的看法后，必須進一步扭轉他們對詩的看法。教導錯誤的正義觀念不是詩本身的錯，而是過去的詩的錯，詩能鼓吹錯誤的正義觀念，也能贊美正確的正義觀念。這樣，為了更好地教育格勞孔這種潛在的哲人，蘇格拉底的任務必須是雙重的：既要批評詩，又要為詩辯護或做詩。

蘇格拉底對格勞孔說要給他講人死后的報償時，格勞孔知道蘇格拉底又要講故事了，顯得非常期待，說道：“快說吧，既然沒有好多別的聽來更讓人快樂的東西了。”詩讓人感到快樂，盡管這快樂的來源可能比較復雜(比如在看悲劇的情況)，但提供快樂卻是詩具有吸引力、說服力的重要原因。蘇格拉底必須利用詩所提供的快樂為他的教育目的服務。過去的詩令人快樂但教唆惡，蘇格拉底的詩令人快樂且富有教益。

在哲學教育上，詩的說服力有助于讓人走向哲學生活，或至少有助于讓人對哲學生活產生好感，從而有助于減少城邦對哲學的敵意。詩的說服由此為哲學在城邦制中的適宜生存創造了條件。在政治教育上，詩的說服力則有助于凈化政治人的靈魂，從而令政治得到凈化。

對政治來說，詩的說服不僅能用于教育政治人，更能用于教育整個城邦。這一教育是通過建立禮法來實現的。如果沒有詩，哲學根本無法在城邦中有效地建立起禮法、宗教、正義。通過講述神與人的故事、通過迷人的外觀，詩(宗教)為民眾劃定了生活的范圍。通過說服，詩(宗教)為民眾提供了生活的法則、榜樣和希望。

四、哲學之詩

與舊詩比起來，蘇格拉底的新詩已截然不同。用蘇格拉底提出的為詩申辯的標準來看，一方面，蘇格拉底的詩不僅令人“快樂”，更富有“教益”，另一方面，蘇格拉底的詩贊美好人(哲人)，同時歌頌正義的神。通過贊美好人和歌頌神。蘇格拉底的詩反對了悲劇詩人的世界觀。蘇格拉底的詩是哲學之詩。

不過，理解蘇格拉底的哲學之詩還有最后一個疑問：蘇格拉底如何讓自己的詩免于模仿論批評?這個疑問不澄清，蘇格拉底既批評詩、又為詩辯護的矛盾就仍然存在。

其實，這個問題可以借助《王制》卷六著名的“分線喻”來回答(以下用ABCD分別指代“分線喻”中從低到高的4條線段)。我們知道，荷馬和悲劇詩人的詩屬于分線最低的A線段所代表的“影像”(eikon)，但是，分線上還有另外一個地方也有“影像”，這就是第三線段C——可知世界的第一個部分。蘇格拉底說，這個部分靈魂狀態或活動方式的特殊性在于：“靈魂在探究可知的樣式時必須使用假設，不過不是上到開端，因為它無法突破這些假設。靈魂還利用下面的事物做影像，這些事物也有自己更下面的影像。”如果說A線段上的“影像”是荷馬和悲劇詩人的舊詩，那么，c線段上的“影像”就是蘇格拉底的新詩，哲學之詩。這是一種特殊的影像，盡管它也來自對某種現實物的模仿，但更重要的是，它同時“模仿”著更高的“真實”或“樣式”。對“樣式”的這一模仿也就是“假設”。這一影像的特殊性就在于這一雙重模仿，既有對低級的現實事物的模仿，更有對高級的真實事物的模仿。C線段上對“真實”的“模仿”也可以視為一種“想象”(eikasia)，但這與A線段上的低級“想象”不同，這是哲學的想象，是理性靈魂在“思考”(dianoia)狀態中的想象。這種想象可以稱之為“思考性想象”。

以洞穴比喻為例。作為比喻的洞穴既是某種現實洞穴的影像，同時又是關于“我們在周圍這一熟悉世界中的自然生活和公共生活”的一個影像。在洞穴影像中，對現實洞穴的模仿已經不那么重要，真正重要的是對我們的“自然生活”和“公共生活”的模仿，也即認識。所以，C線段上哲人的模仿比A線段上詩人那種模仿有了一個根本區別：哲人可以模仿真實(D線段)。詩人只能與現實(B線段)發生模仿關聯，而哲人可以與現實(B線段)和真實(D線段)同時發生模仿關聯，并把目光真正投注到“真實”而非“現實”上。所以，從分線喻可以理解蘇格拉底的哲學之詩的確能免于卷十前面的模仿論批評。蘇格拉底對詩的批評與他對詩的辯護并不矛盾，因為這兩種詩不在同一個層次上。

蘇格拉底曾批評說，模仿詩人的天性不傾向于模仿靈魂的高貴部分。蘇格拉底在這樣說的時候其實已經暗示，還有一種詩人其天性正傾向于

模仿靈魂的高貴部分。蘇格拉底就是這種詩人。作為對哲學生活的辯護，俄爾神話、《王制》，以及整體上的柏拉圖對話，都將靈魂的高貴部分作為模仿對象，由此展示哲人的靈魂所外化出來的言辭和行動。與荷馬以及悲劇詩人的詩相比，這種詩肯定不那么吸引人。正如伽達默爾所說，蘇格拉底的詩“絕對不是那種僅僅靠它們的魅力就讓我們高興、僅僅觀看它們就能使我們滿意的表現和戲劇”。欣賞這種詩需要思考的興趣和能力，既然多數人既無思考的興趣，亦無思考的能力，這種詩就無法得到多數人的欣賞。不過這一點并不要緊，因為制作這種詩的人本來就沒有把“榮譽”放在心上。

通過同時批評詩和為詩辯護，《王制》展現了詩與哲學關系的復雜面相：既有紛爭，又有融合。由于蘇格拉底自己對“哲學與詩之爭”的強調，紛爭的一面廣為人知，融合的一面卻為人忽視，往往由于難以理解而得不到解釋者的承認。但是，《王制》體現出來的哲學與詩的融合、哲學對詩的借助，在重要性上絲毫不亞于哲學與詩的紛爭、哲學對詩的批評。甚至可以說，只有理解了后一方面，才能真正理解《王制》所欲闡明的哲學與詩的全面關系。

蘇格拉底很清楚，對于詩，哲學實在有不得不借助之、依靠之的必要。關于此點，我們不妨再用前面提到過的蘇格拉底的“第二次起航”做一說明。蘇格拉底在《斐多》中說道，當他開始自己哲學之旅的第二次起航后決意不再去直接看“存在”(La onta,99d5)，因為這就像看日食的時候如果直接看太陽會看瞎一個人的眼睛。看日食的人得用一盆水照著太陽，然后看水中的“影像”(eikon，99e1)。同樣，為了避免看瞎靈魂，蘇格拉底認為，搞哲學的人最好通過“言辭”(logoi，99e5)、在“言辭”的庇護下來看“存在的真實”(ton onton ten aletheian，99e6)。蘇格拉底這里說的“言辭”就如同太陽在水中的“影像”。當然，像我們剛才通過分線喻解釋過的，哲學的言辭是一種特殊的“影像”，它不只是對現實物的模仿，更是對“真實”的模仿，這一模仿的實際方式是“假設”(《斐多》99d－100a)。

蘇格拉底所開啟的哲學的第二次起航必須依靠詩。理解這一必然性，對于(重新)理解哲學的本性(自然)、哲學的局限、哲學在自己的局限下進行理論探索的特殊方式意義重大。詩的自然領域是人的日常生活世界，盡管哲學在根本上受真實世界而非日常世界的引領，但蘇格拉底在《斐多》、《王制》中所表明的哲學成為詩的必然性，使得蘇格拉底一柏拉圖式的哲學在根本上無法脫離與日常生活世界的關聯。從論題上看，這一關聯意味著，蘇格拉底－柏拉圖式的哲學始終關注生活中的“好”，或好的生活，這一哲學不關心“價值中立”的純粹知識：從方法上看，這一關聯意味著，蘇格拉底一柏拉圖式的哲學始終要借助比喻、故事、詩的影像來進行哲學思考，這一哲學棄絕純粹邏輯推衍的方法。

傳說柏拉圖在決定跟隨蘇格拉底學習哲學后，燒掉了自己少年時的詩作。這一傳蛻讓人以為柏拉圖從此棄絕了詩。這真是一個天大的誤會。為了糾正這個誤會，深諳柏拉圖寫作技藝的當代著名詩人兼學者瑪多克(I.Murdoeh)女士，在她自己創作的柏拉圖式對話中，徑直改寫了這個傳說。

在《王制》中，蘇格拉底用行動表明了，哲人不是只對詩人充滿敵意，哲人自己都是詩人。在這一點上，《法義》給了《王制》最大的支持。在《法義》中，借雅典異邦人之口，柏拉圖清楚地道出了哲人的詩人身份：“最尊敬的異邦人啊，我們自己都是詩人，我們盡自己的最大能力制作出了一部最美、最好的悲劇。無論如何，我們整個政治制度的建設，都是對一種最美、最好的生活的模仿——至少，這種生活我們認為才是真正的悲劇。如今，你們是詩人，我們也是同一種類型的詩人，作為最美的戲劇的藝術家和表演者，我們是你們的對手，這種戲劇，只有真正的禮法才能自然地使其臻于完善。”

盡管哲人明確說自己是詩人的對手，可這是特殊意義上的對手。尼采看得很清楚，表面上哲人對詩人充滿敵意，但實際情況可能恰恰相反。“詩人對哲人的敵意與哲人對詩人的友誼恰成對比。因為哲人認為詩人是從宗教通往哲學的橋梁。可是詩人卻僅僅把哲人和科學人作為自己的對手。”尼采這話也可以換一個方式理解：詩人其實并不理解哲人，而哲人不僅理解自已，也理解詩人。詩無法理解哲學，但哲學可以理解詩。哲人的認識高于詩人的認識。說到底，哲人對詩人既充滿敵意又充滿友誼的態度并不復雜：哲人要求詩臣服于哲學，要求哲學統治詩。《王制》僅僅反對獨立自主的詩，它在批評詩的時候也為非獨立的詩、臣服于哲學的詩做辯護。

蘇格拉底的哲學之詩就是詩向哲學臣服的最好榜樣。事實上，在某種意義上哲學亦非獨立的，而是臣服性的，因為它服務于對人的靈魂的認識。所以，恰如施特勞斯所說：“柏拉圖的對話，以及詩人的作品，都不是自主的，兩者都是附屬的，都服務于讓人理解人的靈魂。”

[責任編輯付洪泉]