關于經典詮釋及中國哲學研究方法的一些省察

摘要：文章旨在對經典詮釋及中國哲學研究方法作一深入反思，其主要省思對象為當代新儒學及與之相關的中國經典詮釋與哲學系統研究。文章首先指出，“古典話語”、“現代生活話語”、“現代學術話語”之間應有一恰當的融通與轉化，并因而檢討了格義與逆格義等問題；其次就“話語詮釋權”和“文化主體性”等相關問題進行檢討，厘清“權力”與“知識”的復雜關系；進而著手一種“文化型態學”的工作：依“天人”、“物我”、“人己”諸向度對比了“存有的連續觀”與“存有的斷裂觀”，并進一步對比“存在與思維的一致性”及“存在與價值的和合性”，指出當前中國哲學詮釋所涉及的問題及其解消之道。正因有“文化形態學”上的宏觀對比，我們在中國哲學研究上才能對古典的話語進行恰當的詮釋，進而從事融通、轉化和創造的工作。惟其如此，中國哲學研究才能不僅僅止于“史”的研究，還可以是“論”的創建。當然，從“道、意、象、構、言”這五個詮釋層級看，中國哲學有著詮釋學上的循環，也正是因此循環而有新的轉化與創造的可能性。

關鍵詞：格義；逆格義；生活世界；存有連續觀；存有斷裂觀

中圖分類號：B262文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2009)06-0005-07收稿日期：2009-09-15

2002年11月25日，我回到闊別已久的母校臺灣大學哲學系，應林義正主任及陳鼓應教授之邀為研究生們做了一次講座，題為“當代中國哲學思維向度之理論反思”，討論的主要是“文化主體性”、“歷史社會總體”、“生活世界”，“傳統與當代”，“大陸與臺灣”等論題，該講稿記錄已刊載于《人文學方法論：詮釋的存有學探源》(讀冊文化2003年版)。現在這篇文章主要想繼續這篇講稿的討論，針對中國哲學的研究方向與方法，就自己這三十年來參與研究的-些心得，提出些許討論以就教方家。

一、關于“古典話語”、“現代話語”諸問題

關于中國哲學研究之話語，其所涉及的有“古典話語”、“現代話語”，此兩者又分別涉及“生活話語”、“學術話語”，如此一來，就有“古典生活話語”、“古典學術話語”、“現代生活話語”、“現代學術話語”四個向度。

“古典生活話語”與“古典學術話語”其話語關系較為親近，再說。本來生活話語與學術話語是通和為一的，它們的關系是連續的，而不是斷裂的。如孔老夫子提出“仁”、“禮”、“義”，這是學術話語，它雖是古代話語，但仍活在現代之中。說“仁者，愛人”、“有禮者，敬人”(《孟子·離婁下》)，說“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也”(《孟子·離婁上》)、這便將學術話語與生活話語的連續性清楚地表露出來。但其話語仍古而雅，對于現代的人們來說仍不見其活潑潑的生命力。

中國哲學之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍，而傳統典籍之語，實不外于“古典生活話語”與“古典學術話語”交織而成。有一研究類型即以此兩種話語重說一遍，它的成就在于恰當地確置其情境與角色，作了相當清楚而明白的概括。這概括與確置仍有其整理之功，但很難啟動我們當代人所及于生活世界而生的嶄新思考。

想讓這些古典話語啟動我們當前生活世界的嶄新思考，自然要將它們驅策到現代的生活世界之中，一方面讓現代生活世界里仍然存活著這些活生生的話語，如成語“罄竹難書”、“出爾反爾”、“群龍無首”、“騎虎難下”，這些話語就在我們當前的生活之中，而它們一樣也存在于古代的語言中，只是意思有了些變遷。如此一來，我們說孔子的六藝之教是“禮、樂、射、御、書、數”，就將此置于生活世界之中，瑯瑯上口，亦無不可，它也有著一定的效能。但著實地說，仍與現實生活世界稍稍有隔。若將此轉作一詮釋說“禮是分寸節度，樂是和合同一，射是指向對象的確定，御是主體的掌握，書是典籍的教養，數是邏輯的思辯”，或者不能盡其義地充分表達其意蘊之總體。但卻因與現實生活世界通在一起而起了新的作用。

若再舉一例則更明白。“三達德”是“智、仁、勇”，此“智仁勇”人人能說，但還是有隔；若轉作一詮釋說“智”是清明的腦袋，“仁”是柔軟的心腸，“勇”是堅定的意志，就顯然與現今的生活世界近了些，聽起來自然親切些，我們的心靈里就有一具體而真切的存在覺知。當然，這是某個向度的詮釋。并不足以盡其意蘊之全。不過，單就這樣向度的詮釋，它就啟動了一新的交談與融通的可能。對于中國哲學的發展來說，這樣的交談、融通是極為重要的。因為唯有這樣的交談與融通達到相當程度，我們才可能締造新的哲學概念。

用現代話語，不論是用現代生活話語還是學術話語，嘗試著去將原先的“古典話語”的意思說出來，就是一理解、詮釋、表述和重構的過程。這個過程有著創造的作用，這是毋庸置疑的。我們說“孝”是對于生命根源的追溯與崇敬。說“悌”是順著同樣的生命根源而生長，彼此橫面的感通相與。說“心即理”強調的是“內在的道德主體性即是道德實踐所依循的法則”，說“性即理”強調的是“道德的本性即具有道德實踐的法則”。這都不免已經在進行理解、詮釋、融通、表述、重構。這個過程是十分重要的，盡管它充滿著多義性、歧義性，甚至引來更多的麻煩與爭論，但如何去包容差異，讓生活世界活生生的感知與這些話語連在一起，卻是哲學工作者不能回避的。西方哲學研究如此，中國哲學研究亦當如此。

如說道家思想的“道法自然”，則必須回到原先的脈絡講“域中有四大，而人(王)居其一”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子道德經》第25章)，這說的是：人學習地的博厚，具體的生氏，進而學習“天”的高明，朝向普遍的理想，進而學習“道”的整全，回向總體根源，最后則要學習“自然”，在那自發的和諧下調節氤氳。這是一從“具體的生長”而“普遍的理想”，進而“總體的根源”，最后則達到“自發的和諧”的境域。我以為這樣的詮釋是必要的，唯有經由這樣的詮釋，才能讓中國古典哲學的話語與現代生活世界聯系在一起，交談、對話、融通、轉化與創造。只作文獻的概括與整理是不夠的。學術史的研究不同于哲學史的研究，哲學史的研究也不同于哲學的研究，這是要有適度區別的。我以為當前的哲學研究若涉及道家的，就不能用“道法自然”說說過去，需要的是深層的詮釋與明白的表述。

二、關于“話語詮釋權”及“文化主體性”的相關問題

19世紀中葉以來，東西話語的互動與溝通有增無減。在全球化的背景下如何保有自家文化的主體性，如何握有自家詮釋的話語權，此事極為重要。事實上，這就像國際經濟中的貨幣，如何有自家的貨幣，而且強旺有力，并與其他貨幣能有適度的融通，這涉及到一國經濟的主體性。須有“國”才有“國際”，若無國，何來國際?哲學的國際化同樣如此。

幾年前，中國哲學界熱烈地討論“中國哲學之正當性與合法性”問題。這個問題當然可以討論，但若拘泥在“中國哲學是否有其正當性與合

法性”，那就有所陷溺，若是討論“中國哲學之做為哲學其正當性與合法性何在”，那是可以的。這就好像問“中國人是人嗎?他作為人是否有其合法性與正當性”，這問法是不當的；但若問“中國人是人，他作為人其正當性與合法性何在”，這問法便可以問出許多道理來。1492年，哥倫布明明是“侵入舊大陸”，卻說是“發現新大陸”。明明是自己被風吹到了一個不是印度的地方，還以為是印度，后來為了有別于東邊的印度，就改稱西印度群島。這樣的顛三倒四居然都可以。完全不顧原住民的文化主體性。這里的關鍵就在一方擁有話語的霸權，而另一方失去了文化的主體性，如此而已。這問題不嚴重嗎?當然很嚴重!如果說，“中國哲學的正當性與合法性”要做一個論題來論，那果真是一極為重要的議題。會不會也有人要來“發現中國哲學”呢?

關于文化主體性問題，我常用筷子與叉子作比喻。筷子與叉子是中西不同的餐具。其用法不同，規格亦異。若只以叉子作為標準，那筷子將是很低劣的叉子。因叉子一支而多牙，硬而尖，叉之容易；筷子一支而無牙，雖硬而多不尖，叉之不易。若我們不知道原來筷子不是用叉的，筷子是用夾的：或者，我們明知筷子是用來夾的，而故意忘記筷子是用來夾的，而以叉子的標準來看筷子，我們將會說筷子是很低劣的叉子。其實，反過來想，從叉子的標準來說，筷子是很低劣的叉子，但從筷子的標準來說，叉子根本不能作為筷子。再說，使用筷子是主體通過一個中介者，連接客體，構成一個整體，達到某種平衡，才能舉起這客體：而使用叉子則是主體通過一個中介者。強力侵入客體，控制客體。要說文化象征的意義，使用筷子是一“文化的王道主義”，而使用叉子則不然。相對的比較接近于“文化的霸道主義”。

中國哲學當然有其正當性與合法性。中國哲學之參與世界哲學將有助于世界哲學的發展，正如同西方哲學、印度哲學參與世界哲學將有助于世界哲學的發展一樣。該問的問題不是拿西方哲學的標準來衡量中國哲學，而是在兩相對比下，在多元與差異下，重新審視中國哲學的特性。其相關聯的哲學范疇，諸如本體論、認識論、實踐論與西方哲學有何異同，其學問的構成又有何獨特處。審之、視之、考之、察之，漸辨以明。然后再問：中國哲學參與世界哲學將如何以其差異而有助于世界哲學的發展。這時再回過頭來問哲學之為哲學的正當性與合法性何在，將與先前所預設者有所不同。換言之，有了文化的主體性，才有自己的國；有了自己的國，才有國際。有了話語的發言權，才有真正的交談，才有真正的對話與溝通。中國哲學之作為哲學才不委屈，才能坦然明白，才能健康地發展。

要有話語權，要有主體性，首先我們必須視自己的話語為能承載思想的話語，我們的文化是一具有主體的文化，話語不能附庸于別人的話語思考，文化不能只是作為別人文化的陪襯。舉例言之，我們用到“知識”一詞。不能只想到“knowledge”，我們應想到“識”指的是“了別于物”，而“知”強調的是“定止于心”(進一步可說“明”是“通達于道”)，漢語的“知識”一詞不直接等同于“knowledge”一鬩。用漢語思考，在生活脈絡中、文化傳統中思考，這樣的思考是必要的，而且是有生命力的。又如“道德”一詞，不能只想到“moral”，我們應想到《論語》的“志于道，據于德”(《論語·述而》)，《老子》的“道生之，德蓄之”(《老子》第51章)，“道”是“總體的根源”，“德”是“內在的本性”，這樣的“道德”含義顯然對比起西方哲學所說的“moral”有很大的不同。又如“明白”一詞，若只相應于“understand”，就嫌狹隘了些，若連著“自知者明”(《老子》第33章)、“知常日明”(《老子》第16章)、“虛室生白”(《莊子·人間世》)來進一步詮釋，則會有意想不到的詮釋學效應。

哲學界這些年來爭執的論題涉及“漢話”與“胡說”(洋說)的關系。其實，不用擔心“漢話胡說”，因為除了“漢話胡說”以外。還有“漢話漢說”，還有“胡話漢說”，還有“胡話胡說”，就在這多元差異的包容下，兩兩相待，交談對話就會有一嶄新的主體際的互動，就可以出現新的話語，就可以出現新的思考、新的哲學。不過，要注意的是，不能只是“漢話胡說”。要有更多“漢話漢說”、“胡話漢說”，才能取得平衡。“漢話漢說”，除了古典如其古典的說以外，更重要的是從古典到現代，用現代的漢語，如其生活世界的覺知，以其日常性的話語說之，以其現代的學術話語說之。例如說“仁”是柔軟的心腸，是人與人之間存在的道德真實感。若進一步說“胡話漢說”、“漢話胡說”，說Metaphysics如同我們說的“形而上者謂之道”，這“道”說的是“總體的根源”，這與Metaphysics之為“物理之后”已有差別，但仍有可相互融攝處。記得多年前，我在中國社會科學院訪學，與葉秀山先生談起中西哲學話語的問題，他作了一個比喻。他說，中西哲學對話像和面粉一樣，初時雙手黏和，手與面粉相黏難分，久之自然清清楚楚，明明白白，面自是面，手自是手。在眾聲喧嘩下交融互動，久而久之，漢語還是漢語，“胡語”還是“胡語”，當然，此時的漢語已非原來的漢語，此時的“胡語”亦非原來的“胡語”了。“格義”與“逆格義”的問題，可置于此來理解。

三、關于“文化型態學”及其相關的對比哲學問題

哲學作為整個文化傳統之“所產”，同時也作為整個文化傳統之“能產”，最終所涉及的是“天人”(或“神人”)、“物我”、“人己”三個向度，而在這兩端所采取的不外于“連續”與“斷裂”的方式。一是“存有的連續觀”，另是“存有的斷裂觀”。在宗教之型態上如此，在哲學之比較上亦如此。這種對比是需要的。這樣宏觀的對比需要落實于細節之詮釋上，而不是用此來一概其余。它的目的在于經由對比而得彰顯，因此彰顯而得明白。

如就“神人分隔”與“天人合德”作對比，顯而易見，“天人合德”一面，其宗教就不會是一神論，而“神人分隔”多為一神論。落在形而上學來說，東方強調“道論”，西方重視“形而上的實體”。“道論”之所重的“道”是“總體的根源”，不是形而上的實體：若要說是形而上，這形而上亦是強調“形著”而上溯其源的形而上，與“物理之后”的形而上有所差異。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“形著而上溯其源，如此之上溯謂之道”，“形著而下委其形。如此之下委謂之器”。“形著”是一流行義、歷程義，是一顯現義、具現義，以是之故，可知如此之“道”實無分于“實體”與“境界”，因為“境界”與“實體”是一而不二的。如此之實體是真實之體現，非一凝然堅住之體。順此來說，則不可說“道”之為“道”，此“道”是“實有型態”之道，還是“境界型態”之道。即就儒道兩家之差別來說，亦不是此道之果為實有型態還是境界型態，而是作為主體身份之人其參與之方式有所不同。儒家重在“主體的自覺與參與”，道家重在“主

體之致虛與順成”。

“道”既為統宗，則當以此為一切之源，若是而說。散之可以為“氣”、“心”、“理”三核心性概念來展開，“氣”強調“存在的歷史性”，“心”強調“道德的主體性”。“理”強調“超越的形式性”。三者互為依倚，相待以成，宋明儒學之展開正可看出此豐富性，如此不必強以為何者為主流之嫡系，何者為旁流之別子，這終將失去應有之差異包容性，造成獨斷之封閉性。如牟先生判朱子為“別子為宗”。議者頗多，迭相誤解，云霧遮翳，朱子之學反為晦暗，寧不可惜!⑥事實上，宋元明清之儒學發展。起先重在“道”學的概念，重在從總體的根源往下說，繼之則重在“理”學的概念，重在“超越的形式性”：之后，又落而實之，重在“內在的主體性”，進而轉為“純粹的意向性”，再而開啟一“存在的歷史性”，這是一完足而充實的發展，是一再轉進的發展。不論“氣學”、“心學”、“理學”皆強調“統之有宗”、“會之有元”，皆同意“體用一源，顯微無間”，亦皆涉及宇宙生化之源，即此生化之源即為道德之源。有橫有縱，皆歸于道體之創生、顯現、落實。

以是而論，朱子的“格物窮理”就不會只是傾向于外在事物之理的客觀認知，不會只是一“橫攝的靜涵靜攝系統”，而應是一“橫攝歸縱的系統”。朱子在《格物補傳》中明說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也，蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而亦窮之以求至乎其極。至用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。”問題的關鍵點就在于“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，這清楚地宣告了，指向對象物的認識分別，必得是內在主體的定止。而且回溯到總體根源的照亮。這當然是一“橫攝的工夫”，不過，它不停留在“橫攝”，而重在“歸縱”，歸于縱貫的創生。事實上，問題的關鍵點在于朱子所說的知識與道德辯證地關聯為一，他說“涵養用敬”與“格物窮理”這兩個工夫如“一車之雙輪”，如“一鳥之雙翼”，以是之故，可推斷必是“橫攝歸縱”，怎會有別子為宗的問題?別子為宗之論是站在陸王心學的立場上說的。這是立場的宣示，是學派的爭競而作的宣告，并非如實之言，其可議者多矣。不意此論居然在港臺成為治宋明理學的定論，殊為可惜!

又順此文化型態學之對比，“存有的斷裂觀”與“存有的連續觀”兩相對比，前者多強調“以言代知，以知代思，以思代在”，可以說是來自巴曼尼德(Parmanides)“存在與思維的一致性”的思考。相對而言，后者多強調“言外有知，知外有思，思外有在”，此可以說是自《易經》以來即強調的“存在與價值的和合性”。“存在”與“價值”既然和合為一，就不會有“實然”與“應然”兩橛而分的問題，其于思考就不會只是貼緊著話語來理解，而是會解開話語，契于形象，上溯于意向，以意逆志，志通于道。這不會只是指向對象物的思考，而是會回向于心之定止的思考，這樣的反思是如孟子所說“心之官則思”(《孟子·告子上》)的“思”，是回溯于主體的反思。它亦可以通于《易經》“象征的思考”，象者象其道也，征者征于事物之實也。征于事物之實，而象其道，據之而為德，發之而為行也。如《易經·乾卦·大象傳》中有“天行健，君子以自強不息”，“乾者”天之象也，象之而得其“健”，以是而知其當“自強不息”，所指即此。又《坤卦·大象傳》中有“地勢坤，君子以厚德載物”，《易經》之“大象傳”大類如此。這當然不能說是先得之于一形而上的客觀原理原則，而落實于人間世之倫理道德，也就不能指責其為宇宙論中心的哲學。《中庸》之說“喜怒哀樂之未發謂之中，發而中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉!”置于如上所論之脈絡，也就自然易解，而不會說是犯了如摩爾(G.E.Moore)所說的倫理學上的形而上學之謬誤。

承上所述，可知“存有的連續觀”與“存有的斷裂觀”的這種文化型態學上的分判，將有助于中西宗教類型、哲學類型、思維類型的對比厘清。西方以一神論為主流，而中國則以“非一神論”為主流。一神論下強調的是“立教以宣道”，而吾人則“因道而立教”。前者強調唯一的真神，而吾人強調的是“教出多門，道通為一”。西哲以“存在與思維的一致性”為主導，吾人則以“存在與價值的和合性”為主導。西哲的知識論強調指向對象化的決定了的定象之認知，吾人的知識論則強調在指向對象化的定象外，必須回到主體的定止，并上通于冥冥造化之源，以是之故，吾人的知識論必與心性修養論、道德實踐論密切相關。借用馬丁，布伯(Martin Buber)所作“我與你”(I andThou)、“我與它”(I and it)的對比，中國哲學較之西方哲學更注重“我與你”這個范式。

如上所論，大體說來，中國哲學有“天道論”、“心性論”、“實踐工夫論”。相對應于西方哲學有“形而上學”、“知識論”、“倫理學”，但其含義有所區別。“道”之為道并不是一“超越形而上的實體”，而是一“天地人我萬物通而為一的總體根源”，天道論、心性論及工夫論是通而為一的。因此，吾人若說先識得形而上之天道的原理原則，再將此運用之于心性論及實踐工夫論，這顯然并不恰當。相對來說，吾人若說先自家心中有所體會，再將此體會映照于形而上之天道而詮釋之，這也不適當。換言之，說《中庸》、《易經》是“形而上學之道德學”是不恰當的，若改說是“道德的形而上學”，其實也并不恰當。當然，此時所說之“道德”若是西哲所說之moral可能未必恰當，若此道德是“道生之，德蓄之”、“志于道，據于德”之“道德”就恰當了。

四、跨過“格義/逆格義”：對比、厘清、融通、轉化與創造

中國哲學確實已經到了跨過“格義”、“逆格義”的階段，而應有適度的對比、厘清、融通、轉化與創造。以唐牟二先生為例，他們的著作，雖仍不免有格義(逆格義)的痕跡，但也看出他們在對比、厘清、融通、轉化與創造上的功力。牟先生締造了宏偉的“兩層存有論”之系統，唐先生所著《生命存在與心靈境界》所開啟的“生命心靈存在的精神現象學”之系統，亦不遑多讓。或有人認為這兩個系統一近于康德式的，一近于黑格爾式的，近則近矣，實者差異甚大。唐牟二先生踵繼熊十力《新唯識論》之后所開啟之系統，各有其特色，而在話語之使用上更臻成熟，在理路之掌握上益增嚴謹，這是值得肯定的。如何汲取其精髓而可貴者，如何汰滌其遮蔽限制者，這是我們這一代人需要努力的地方。進而，中國哲學須有進一步的創造，不能只是徒作哲學史概括研究。

令人擔憂的是。由于學術體制的鉗制，中國哲學研究趨向于瑣碎化、狹隘化，成了新饾訂考據，常常流于可以“見毫末之細，而不見輿薪”，

“見其小而不見其大”。另者，在話語的使用上常因于陳言舊說，而無開創的勇氣；而之所以如此，往往是因為對古典話語無切感、實感、無真切的詮釋，亦難有適當的重建。就在這陳言舊說下，因襲著老問題、老意識，舊話重提，冷飯重炒，看似有了成績，實不免虛應故事而已。除此之外，又因學術山頭林立，基于利害考慮，各安其位，看似無斗爭，其實是由原先之熱斗、冷斗而轉為“涼斗”，終至漠然無視而已。如以朱子學為例，牟先生之“繼別為宗”說，二十余年前即有異于其說之爭議，至于今日，此爭議仍在，其仍在并不是經由合理溝通之后的仍在，而是彼此漠然不相接壤，彼此相安的存在①。這樣的客氣方式是對中國哲學發展的極大傷害。如此固守師說而不參與討論者。其于牟先生而言，實其罪人也。再說，唐牟所論本有異同，而且其異同甚大，牟先生諸弟子及其再傳弟子往往于唐先生之所說不甚了解，殊為可惜!吾今所論，亦望其來者，有所進矣!勿自限也。

如前所論，“中國哲學研究”亦因之常后返作一“中國哲學史研究”，而以此中國哲學史研究作為中國哲學。這樣一來，便使得中國哲學研究只是一看似客觀，實則與生命無關、與歷史社會總體無涉、與當下生活世界漠然、與一切價值確立不相對應的博物館式的研究。此種研究與1958年當代新儒家發表宣言所斥者有何差異?當代新儒學之后學者，若不能免于此，其亦可嘆也。須知：中國哲學研究重在哲學所涉主題。而中國哲學史研究重在歷史變遷，兩者當然有密切關系，但畢竟為不同。無深入的中國哲學研究，則中國哲學史的寫作亦難有更深入、更適切的立論：無總體而適當的對中國哲學史的理解，則中國哲學的研究亦容易陷入自己所提的虛問題，而虛以解之，以虛為實。另者，中國哲學研究其話語本不能自限于陳言舊論，尤不能只以古話重說而已；以古話重說，做做概括，說是學術史，不免太輕易了些。

如上所述，中國哲學之研究當立基于典籍(包括古代和現代)，經由現代生活話語的覺知，提高到概念性的反思，進而詮釋、對比、厘清、融通、轉化與創造。中國哲學進一步的創造是必要的。當然，在創造之前，以上所述諸工作必得備齊，當有所進境。我常說，不回到“原典”則中國哲學之研究將回不到坐標之“原點”。但若僅限于原典，無真切之問題意識，無真實之意向，則走不出坐標之原點，也難成就中國哲學之新坐標。中國當代哲學有金岳霖的《論道》、馮友蘭的《貞元六書》、熊十力的《新唯識論》、牟宗三的《現象與物自身》、唐君毅的《生命存在與心靈境界》，繼之而有成中英的“本體詮釋學”的創構，劉述先的“理一分殊”的再造，吳汝鈞的《純粹力動現象學》，這都是值得討論的主題。還有二十余年前，即有史作檉的《存在之絕對與真實》，是書頗有洞見，然而學界亦多忽殆，甚為可惜。其實，更早先的臺灣哲學家曾天從、方東美，對于中西印哲學都有全面的理解，尤其曾天從之理路脈絡更是宏偉，卻往往都為學界所忽略。

忽略中國哲學的創作，而徒作中國哲學史，尤其古代學術史的概括，這是當前巾國哲學界的大體狀況，其所來亦數十年矣!我為學生時，頗受熊、唐、牟諸先生之啟發，亦曾受教于史作檉先生，于哲學創作頗有所向往，數十年來，即以此為務，自1991年寫定《存有、意識與實踐：熊十力體用哲學之詮釋與重建》一書，提出“存有三態論”之建構：后于1996年于南華大學哲學研究所啟教儀式以“道顯為象，象以為形，言以定形，言業相隨；言本無言，業本非業，同歸于道，一本空明”作為講綱，更于1997年《揭諦》發刊詞發表《“道”與“言”》。這樣大體確立了“存有三態論”的基本觀點。我于2006年所著《儒學轉向：從“新儒學”到“后新儒學”的過渡》一書提出“儒學轉向”，從“新儒學”邁向“后新儒學”，從“心性修養”轉向“社會正義”，從原來的“內圣一外王”轉向“外王一內圣”，從“兩層存有論”轉向“存有三態論”。儒學是到了該轉向的年代了，這轉向是依著儒學而開啟新的轉向。這樣的轉向又開啟了嶄新的后新儒學。“儒學轉向”，“六經責我開生面”；“轉向儒學”，“生面責我開六經”。

近十年來，我講中國哲學詮釋的層級可分為“道、意、象、構、言”，“言”之為句子，其為記憶也：“構”之為結構，其為把握也；“象”之為圖像，其為想象也；“意”之為意向，其為體會電；“道”之為根源，其為體證也。這五個層級彼此之間，兩端而一致，互動循環，通而為一。這種循環可以說是“詮釋學上的循環”，在此循環中有一嶄新的轉化與創造。不論哲學史或哲學之研究，在詮釋學的反省上都當涉及此五個層面，尤其哲學之研究，以及由之轉化而成的哲學的創造，更是要溯及根源之道，非此不可。雖為哲學創造亦不可離此五層面的詮釋學循環，唯此循環乃所以取證。若以其他方式說之，人文之學實不外于“典籍之佐證”、“歷史之考證”、“經驗之查證”、“心性之體證”及“論理之辯證”。(關于五證之說，參見林安梧、歐陽康、郭齊勇、鄧曉芒：《話語、思考與方法：中國哲學、西方哲學與馬克思主義哲學的對話》，載《臺北大學中文學報》，2007年第2期。)哲學研究所重自在“心性之體證”與“論理之辯證”。當然，前三者則當依倚于可依倚的材料與權威上說。就后兩者來說，當由“言”而溯于“構”，進而溯于“象”、“意”，最后則上溯于“道”。如此說來，實不可泥于陳言舊說也，但亦不可棄此陳言舊說，而須知“溫故而知新，可以為師矣”(《論語-為政》)，須得“因不失其新，亦可宗也”。(語出《論語·學而》，原文一般作“因不失其親，亦可宗也”，“親”字當如《大學》之“親民”而為“新”。)

中國哲學的研究方向與方法已到了一嶄新的年代了，我們不能忽視這一變遷，我們應加速對于昔時前輩先生所作貢獻之認取，批判地繼承與進一步轉化，創造之、發展之，如此才不愧為先哲之勁力也。作為唐牟二先生的后學者，我想這些工作是我們應該攜手齊心來做的，不可意氣以塞之，權力以制之，利害以蔽之，終至傷身害性，離了方寸之良知，人而如此，天道寧論也耶!人而如此，天道寧論也耶!

最后，茲引我2003年《道的錯置：中國政治思想的根本困結》一書序言的最后一段文字結束本文：

誠如熊十力夫子所言，哲學是“思修交盡”之學，思而修之，修而思之，不可以已!思而修之，思上遂其源，所以啟其修也；修而思之，修下力于行，所以溯其源也。數十年來為學，雖稍有所得，不敢說上下回向于兩間，不敢說證得正果，也不敢說是菩薩“留惑潤生”，而深切的自知這一切仍只是“帶業修行”而已，因緣果報，何得一時脫落，猶未可知，但愿“茍全性命于亂世”，“鞠躬盡瘁”，黽勉以之爾矣!

[責任編輯李小娟付洪泉]