論馬克思主義實踐觀的存在論維度

朱立元　劉旭光

內容摘要馬克思的實踐觀中不但確確實實包含著存在論維度和內涵，而且他的與實踐觀緊密結合的存在論思想還為現代存在論的建立和發展作出了開創性的貢獻，同時也為我們當前和今后的美學、文藝學研究及發展切實開啟了一種嶄新的可能性。“實踐存在論”美學，正是以馬克思唯物史觀固有的存在論思想及其與實踐觀的結合為理論基礎的。

關鍵詞馬克思主義實踐觀存在論本體論唯物史觀

對于董學文、陳誠兩位先生批評我們的文章《“實踐存在論”美學、文藝學本體觀辨析一以“實踐”與“存在論”關系為中心》，筆者已經寫了《全面準確地理解馬克思主義的實踐概念》一文與之商榷，但限于篇幅，關于馬克思的實踐觀與存在論的關系這一更為重要和根本的問題尚未涉及。本文擬著重討論這個問題。

董文名義上是“以‘實踐與‘存在論關系為中心”來辨析我們的美學“本體”觀，可文章中實際上對這個問題并未作出多少有價值、有意義的學理辨析。我們認為，圍繞這個方面展開真正的學術探討的態度應當從這樣一些問題開始——“本體論”與“存在論”這兩個術語的內涵究竟是什么，它們究竟要解決什么樣的問題?馬克思的實踐哲學中有沒有存在論思想，或者說他的實踐觀是否包含著存在論維度?我們的基本觀點是：馬克思的實踐觀中不但確確實實包含著存在論維度和內涵，而且他的與實踐觀緊密結合的存在論思想還為現代存在論的建立和發展作出了開創性的貢獻，同時也為我們當前和今后的美學、文藝學研究及發展切實開啟了一種嶄新的可能性。我們提出“實踐存在論”美學，正是以馬克思唯物史觀固有的存在論思想及其與實踐觀的結合為理論基礎的。

對本體論、存在論、世界觀等概念之辨析

董文對西方哲學中的一些基本概念缺乏全面、深入乃至基本的了解，在文章中常常把“本體論”與“存在論”乃至“世界觀”、“宇宙觀”等概念、范疇混為一談。為了給我們之間的學術論爭提供一個必要的前提和基礎，本文試圖首先厘清這些概念、范疇的內涵及彼此間的差異。

先談“本體論”與“存在論”。不錯，“本體論”與“存在論”在西文中是同一個詞ontology，但董文卻沒有追問一下這兩個譯名的優劣曲直；它引了海德格爾的話，卻弄不明白為什么說海德格爾對“存在問題”的追問是對“本體論”的超越。實際上，雖然關于ontology的中文譯名，國內學術界里出現較早、且最為流行的是“本體論”——另一個出現很早、但卻不甚流行的是“萬有論”——一旦嚴格說來，這兩個譯名均缺乏詞源學根據，均未顧及ontology的本意。從詞源學角度說，ontology是由ont加-logy構成的，它的本意當是表示“一門關于ont的學問”。哲學中表示學科名稱的詞根多源自希臘文，德國哲學家Goelenius在17世紀最先構成ontology一詞時同樣如此。在希臘文里，opt(ont)是ov(on)的變式，ov(on)則是(相當于英文中的不定式to be)的中性分詞，也就是說，on直接相當于英文中的being。因此，ontology這個詞的本意當是表示“一門關于being的學問”。由此，在最近10多年來里，國內學術界對ontology的翻譯中又出現了兩個最為流行的新譯名：“是論”(以俞宣孟先生為代表)和“存在論”(以孫周興先生為代表)。在我們看來，盡管在對ontology的翻譯和理解上，兩個譯名的主張者間還存在著較大分歧，但共識卻是顯然的：ontology是一門關于being的學問。因此，對于ontology來說，“本體論”這一譯名極不準確。雖然“是論”或“存在論”哪個譯名更好，尚可進一步討論；但有一點是不言而喻的：二者產生分歧的根源僅僅在于對being的理解有所不同。同時，無論是英文中從不定式to be轉化而來的名詞概念being，還是德語中從不定式sein轉化而來的名詞概念Sein，都同時兼有漢語中的“是”和“存在”兩方面的含義，但基于多方面的考量，我們更傾向于將ontology理解為“存在論”。

盡管如此，考慮到“本體論”這一譯名曾經在較長時間里極為流行，我們主張，對ontology這個詞的翻譯和理解還是應當基于學術史的發展實際。大體上說，當這個詞被譯成“本體論”時，指稱的主要是西方哲學史上哲學家們在探討“存在”問題時所形成的從“實體”的角度去規定“存在”的一種實體主義或實體中心主義的哲學形態，這種哲學把“事物的存在”作為自明的，在此前提下去追尋“存在者”確定不變的“實體”或者“本體”；而當這個詞被譯成“存在論”時，更多的是指在赫拉克利特、巴門尼德等“前蘇格拉底時代”哲學家們那里已經開啟，在從柏拉圖到尼采的形而上學家們那里卻被中斷，而后由馬克思奠定了全新的理論基礎、并經海德格爾等人“重新提出”的對存在問題之思考的新維度。這里先簡單介紹一下后者的基本觀點。海德格爾通過“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”(on，Sein，being)和“存在者”(onta，Seiende，beings)之間的“存在論差別”。根據他的研究，“本體論”只是關注了“存在者”的“存在”，而沒有關注“存在”本身。他將之稱為“存在的被遺忘狀態”，并要求直接切人“存在”，從而開創了探討存在問題的新方向。這個新方向的突出特點在于：以生成性取代實體性，以非現成性取代現成性，不是追尋實體，而是描述存在之顯現及其過程。海德格爾不僅是世界公認的20世紀最偉大的哲學家之一，而且他以對傳統“ontologie”所作的深刻反思、批判和嶄新思考著稱于世，他的相關思想無疑是不容忽視的。綜合以上各方面因素，我們認為，有必要把作為一門分支學科的“ontology”和對于這門學科所探討的問題的某些具體的解答方式區分開來，而解決這一問題的最簡便易行的做法就是：用“存在論”來標志作為一門與形而上學密切相關的哲學分支學科的“ontology”，用“本體論”來指稱“ontology”的發展過程中具有實體性追求的特定歷史形態。有學者甚而主張用“傳統本體論”和“現代存在論”兩個術語，來標識這門學科的兩種不同的歷史形態：

在我們看來，雖然這樣的區分是否合法、有效，自可進一步討論，而且在對“現代存在論”的理解方面。上引觀點也未必完全準確、到位，但誰也無法否認這樣一個客觀事實：傳統西方哲學和現代西方哲學在對待和處理ontology的問題上是有根本區別的，不了解這個區別就不能理解現代哲學的發展。這一點已漸漸成為學界的普遍共識。而董文卻認為“實踐存在論”等概念只是“對哲學本體論的套用，是本體論泛化的表現，許多并非是本體論的”。顯然，這一“牛頭不對馬嘴”的無端指責本身清楚地表明，“存在論”與“本體論”之間的聯系和區別還根本沒有進入到他們的理論視野之中，他們自然也就更不可能意識到，就對ontology的研究和問答來說，現代“存在

論”實際上構成了對傳統“本體論”的超越。

首先，傳統本體論的理論目標源自于對世界的統一性和確定性的追求。那么，這一理論目標的確立意味著什么呢?對世界的統一性和確定性的追求，使得本體論一定要從活生生的、多樣化的現實世界中抽象出確定的、單一的“本體”，而這種本體一定是實體性的。“實體”是被反思出的世界的統一性和確定性的載體，它被認定為是構成世界萬物之存在的絕對純一且靜止不變的本原或基質。西方哲學史上亞里士多德建構的“存在之學”即本體論在這方面堪稱典型。亞氏對于本體論的系統建構，首先是通過明確規定本體論的研究對象和研究方法來實現的。他指出，本體論“以分離的、存在而不運動的東西為對象”，它“研究既不運動又可分離的東西”。這樣一來，研究對象本身決定了本體論的研究方法必然是“用抽象的辦法對事物進行思辨”、“研究存在也要用這同樣的方式”。在此，本體論是研究分離的、不運動(靜止)的東西，即實體，按亞里士多德的另一重要表述，也就是研究“作為存在的存在”(to on hei on)，與此類似的表述是“作為存在物的存在物”，亞氏多次強調，對作為存在的存在的思辨屬于同一門科學，這便是本體論。亞氏的本體論必然遵循“實體性思維”。

很顯然，這種“實體性思維”是在確信事物是靜止不變的、且具有統一性的前提下，相信可以從事物中分析或反思出實在之物的思維。“實體性思維”必然把一個抽象物作為具體，而這個作為具體的抽象物被設定為認識論的目的。由于“實體”不可再被分析了，所以“實體”就成了“絕對”，成了認識的終點。結果，

“實體”的單一性和靜止性使得我們不得不把事物感性具體的部分抽象掉，把事物理解為一個一成不變的自在之物。所謂“先驗主體(本體)論”和“物質本體論”其實都屬于這種實體性思維的產物。

其次，傳統本體論的實體性思維還必然導致二元對立的思維模式。確立實體，抽象出本質，一成不變地看待事物，必然造成事物中可變的和不變的部分的對立，本質性和非本質性的部分的對立。而最大的對立就是主體和客體的對立(主客二分)，也就是思維和存在的對立。“實體”和“本質”是精神抽象的結果，而可變的和運動的是感性的現實，一旦確立起一個確定的實體性的本質世界，就必然和感性的具體的現實世界對立起來。在傳統本體論中，“實體”和“本質”的世界壓倒了現實世界，主體和客體的二分和對立構成了認識論的前提，而為了解釋認識的真理性，加之對立雙方是孤立而靜止的，因此就必須用一方去吞噬掉另一方。

最后，以實體性思維為突出特征的傳統本體論實際上是建立在理性推論基礎上的獨斷論。在這一方面，康德在《純粹理性批判》中對傳統本體論所作的系統、深刻、致命的批判已經為我們提供了諸多有益的啟示(限于篇幅，不作引述)。說傳統本體論實際上是一種獨斷論，這是因為，無論是“物質實體”還是“我思”之“我”的“先驗實體”都是被理性設定出來的，是被理性從概念中演繹出來的，無法被經驗地證明。于是，理性又只好強行設定，作為某種“先驗意識結構”的“我”和作為某種“實體”的“物”的“存在”都是自明的。這樣一來，在傳統本體論中，“物”、“我”不僅均作為自明的最基本的“實體”、作為毋庸置疑和未經審視的“絕對預設”而存在，而且還被當成了認識的前提和真理的最后根據。

由上面三點可見，傳統本體論的根本問題在于，一切“存在”，無論是“我”，是“物”，還是那些別的什么“絕對預設”，都與現實的人、與人們的經驗生活無關，完全不具有感性的現實性。在這樣一種本體論中，思維遠遠地跳出了人的生存世界，跳出了活生生的人，思辨地抽取出一些只對思維著的理性而言才“真實”、才“有意義”的所謂“實體”。質言之，在傳統本體論中，“存在問題”實質上并沒有被回答，而是被遺忘或者說被視為自明的了。這是因為，在其中，關于“存在”的思考被置換成對于“本體”的追問，而對于存在的“本體”的追問就意味著，“存在”本身已經“存在”并且已經被承認了。結果，在“存在”本身由于被視為自明的而被遺忘了的情形下，理性就從自身出發，從自身中演繹出一個理性化的彼岸世界，然后停留在那里，卻不去追問這些抽象的東西是“誰”，在什么樣的“生存狀態”下去進行的抽象；它追求真實，卻無視“人的現實存在”和人的“現實生活世界”；理性獲得了“真實”，卻放棄了整個現實世界。

而現代“存在論”則恰好在以上幾個方面突破和超越了傳統“本體論”。由于董文不了解傳統“本體論”與現代“存在論”之間的重大區別，自然也就無法理解“本體論”自身的局限性，以及馬克思的與其“實踐觀”緊密結合的“存在論”思想對于傳統“本體論”思想的突破和超越(這個問題下面詳談)。

令人驚訝的是，董文不僅完全無視“存在論”與“本體論”之間的重大差別，而且對“本體論”一詞本身的內涵也缺乏足夠清晰的認識，結果在表述時陷入了極度的概念混亂之中，請看董文這段文字：

“本體論”(英文Ontology，德文Ontologie)一詞，源于拉丁文，本義是關于世界“本體”、“本原”、“存在”的學說，其思想來自古希臘哲學。學界也有將其譯為“存在論”的，這里的“存在”，應指世界上一切事物的客觀存在。從這個意義上講，“本體論”問題也就是世界觀的問題。

短短一段話，問題多多。一是把“本體論”概括為“本體”、“本原”、“存在”三重意義，卻不對這三者的不同內涵作任何解釋和辨析，并且一上來就犯了思想史方面的知識性錯誤。事實上，ontology一開始就是關于“存在”的學說，特別是在前蘇格拉底時期。不僅如此，ousia一詞還出現在柏拉圖的理論中，并在亞里士多德那里成為主詞。由此從哲學史和ontology的內在邏輯結構來說，“存在”是核心的和在先的，對“本體”和“本原”的追問是“存在論”的派生樣態。二是從“存在論”一下子轉到對“存在”概念的界定，并且說“存在應指世界上一切事物的客觀存在”。這種膚淺而武斷的說法，既沒有任何學術史的根據，又顯然與傳統“本體論”的內涵不符，不過是一種陷于狹隘的認識論視野下憑空臆想出來的典型的機械唯物論觀念，實際上是在濫用“客觀”一詞(這一點下文再展開論述)；更重要的是，“ontology”源自對系詞所規定的主詞的抽象，凡可用系詞be規定的都被作為“存在者”而被思考，至于這個“存在者”是主觀的還是客觀的乃是存在之后的事情。三是從“存在論”再一下子轉到“世界觀”問題上，經過這兩個“轉”，董文實際上已經把“存在論”偷換為“世界觀”了，這是又一個重大的混淆。“世界觀”(world view)這個概念本身同樣有著極為復雜的歷史演變過程，而董文在未對其做出任何界定的前提下，就在“存在論”和“世界觀”之間畫上了等號，其目的在于將“存在論”“上升”到“世界觀”的“高度”來展開他所謂的“商榷”，這樣一來，哲學討論中

關于“存在論”的不同理解和解答，即被其“合乎邏輯”地推演為“世界觀”的對立，從而為其后指責“實踐存在論”為“唯心主義”，提供貌似“扎實”的基礎。這種典型的“上綱上線”式的“批判”邏輯，充分暴露出作者對哲學基本概念理解的粗陋和運思邏輯的混亂。

在漢語學術界，一般認為，所謂“世界觀”(worldview)即指人們對世界總體的看法，包括人對自身在世界整體中的地位和作用的看法，亦稱宇宙觀。它是自然觀、社會歷史觀、倫理觀、審美觀、科學觀等的總和，哲學則是它的理論表現形式。而“本體論”(抑或“存在論”)作為ontology發展過程中的一種特定的歷史形態，僅僅是哲學中的一部分、一個方面，雖或在一定時期是主要的部分。貯：者在范圍大小、所指內容、核心含義、致思重點等方面都大不相同，絕不可等而視之。概而言之，世界觀既是總體性、概括性的，又是具體的，與人們的個體經驗緊密結合的，每一個人都會有自己的世界觀，而每個個體世界觀的形成是由其具體的社會存在決定的；而存在論則是積極反思的結果，是以哲學理論形態呈現的，只有哲學家才會去建構存在論。哲學領域的“存在論”誠然可能會以一種間接的、潛移默化的方式影響著具體的人、人群乃至時代的世界觀，但它并非直接地就是“世界觀”本身。

董文把“本體論”、“存在論”和“世界觀”混為一談，實際上陷入了機械唯物主義的思維定式：它首先將物質與精神、存在與思維何者為第一性的問題當作“世界觀”的核心(這一點學理上是否成立、是否完整尚可討論)，而后又將之視作所有哲學的核心和基礎，再(實際上毫無根據地)將之硬當作“哲學”中的“本體論”或“存在論”的核心，然后把由哲學上的第一性問題的不同回答派生而來的唯心還是唯物的區分當作政治價值的標尺，來批判以馬克思的實踐唯物主義即唯物史觀為基礎的“實踐存在論”是夸大實踐的主體性而否定世界的物質性、第一性(關于這一點下文將詳細論述)。顯而易見，董文的這種思維的混亂既源自對“存在論”的曲解，也是其價值觀機械化的表征。

這三個問題從一開始就暴露了董文在研究馬克思主義時的非馬克思主義態度：既不實事求是，又不深入研讀原典；自己固步自封，也不允許別人在理論上探索和進取；死死抱住上世紀前期形成的一些所謂的“馬克思主義”的膚淺教條和陳腐觀念不放。

董文在對我們的指責中，最能體現其思想僵化的，是關于“物質統一性”的問題。這是董文把我們劃入“唯心主義”的最重要的尺度和“根據”。文章說：

實踐不能決定物質的客觀存在，不能決定世界的物質統一性問題，也不能涵納人類的一切行為和世間的萬物。因此，實踐不能作為本體。也不具備本體的意義。

其實，最后這一句恰恰是我們要說的，正因為“實踐不能作為本體，也不具備本體的意義”，所以我們才提“實踐存在論”而不說“實踐本體論”!這里的無端指責，再次暴露了董文不能區分“本體論”與“存在論”的問題。然而，董文的前一句話在我們看來則是純屬杜撰，事實上沒有誰說“實踐決定物質的客觀存在”，也沒有人懷疑這個“世界的物質統一性”。董文先把“存在論”偷換為“客觀存在”說，接著就把“實踐存在論”篡改為“實踐決定物質的客觀存在”論，并把這種杜撰的罪名強加于我們，進而對這種自己制造的幻影加以批判。

實際上，我們思考與討論的是比“物質客觀存在”更深層次的問題：所謂客觀存在如果不進人人的實踐活動，不成為實踐的對象性的存在，它是如何顯現出來，并如何被人知道?任何人都無法否認，正是人在現實的具體的實踐活動中才認識到了物質統一性，而不是我們認識到了物質統一性才去實踐!這就是“實踐存在論”對“物質統一性”的根本看法。在這個問題上我們和董文的差異在于，我們不僅看到了“世界的物質統一性”，而且還認識到了“世界的物質統一性”是通過、并且就在現實的具體的人的實踐活動中才得以顯現和確證的；而董文則只是簡單地、不加審視地把“世界的物質統一性”當作一個無條件的、自明的教條接受下來而已。

董文上述錯誤、含混或褊狹產生的根源在于，它一開始就把“存在論”問題偷換成“認識論”問題，即把“存在問題”首先看成世界與人的認識、存在與意識的關系問題，把相對于人的意識而言的外部世界在時間上的先在性看成是“存在論”的核心問題，而實際上恰恰把一切存在者的存在(問題)遮蔽了。換言之，在還沒有弄明白“存在論”究竟追問什么問題的時候，就想當然地判之為“唯心主義”。董文說：

在馬克思主義世界觀中，世界的物質統一性和客觀存在性，是不以人的意志為轉移的。人類的社會歷史，只能是這種客觀存在的一部分，它不能超越于這種客觀存在而走向所謂精神的自由。人類的實踐，畢竟是有限的。從人的“存在”即“此在”出發來解讀“存在”的意義。它的有效性只能限制在人的某些活動的范圍之內，超出這個范圍，就可能變成一種“唯意志論”的命題。

董文這段以“馬克思主義”權威代言人口吻所說的話，實際上卻把“實踐”與世界的“物質統一性”、“客觀存在性”人為地對立了起來。這充分暴露出它所堅持的不是馬克思的實踐唯物主義即歷史唯物主義觀點，而恰恰是馬克思一再批評的機械唯物主義或舊唯物主義的物質本體論。俞吾金先生在做《理解馬克思的實踐概念》中曾經正確而中肯地批評某些馬克思主義哲學教科書的作者對馬克思物質理論和本體論學說的雙重誤解，指出不管他們“是否愿意使用本體論這一術語，本體論承諾始終是存在的，而他們自覺地或不自覺地承諾的本體論正是亞里士多德、霍爾巴赫、費爾巴哈所主張的抽象物質的本體論。這正是對馬克思的物質理論和本體論學說的誤解。在《巴黎手稿》中，馬克思批評了自然科學研究中存在的那種‘抽象物質的(abstract materielle)或者不如說是唯心主義的方向(《馬克思恩格斯全集》第42卷第128頁)，并寫道：‘只有當物(die Sache)按人的方式同人發生關系時，我才能在實踐上(praktisch)按人的方式同物發生關系(同上第124頁注2)。馬克思從來不像傳統哲學家那樣去談論與人的實踐活動相分離的抽象物質，他關注的是物在人的實踐活動中與人之間的關系。在《關于費爾巴哈的提綱》中馬克思更明確地指出，應該從實踐，而不是從傳統哲學家所說的、與人的活動相分離的物質或事物出發看問題。這些論述清楚地表明，馬克思的本體論絕不是被他的某些追隨者所誤解的抽象物質的本體論，而是一種實踐唯物主義即生存論的本體論。”我們認為，俞吾金先生這里所引用的馬克思批評離開人的實踐的抽象的物質本體論的觀點，以及他所作的理論闡述，完全適用于批評董文中的相關觀點，并且直接回應了董文關于“認為馬克思的哲學終結了傳統的物質本體論，建構的是一種新的本體論，那就和馬克思本體論的原意不相符合了”的觀點。

在我們看來，董文的上述理解和批評，是對唯物論膚淺的解釋，是作者把自己對馬克思的膚淺和狹隘的理解教

條化，然后又把這些教條當作批判他人的武器。但這僅僅表明，作者還只是站在認識論層次，而不能從存在論的高度思考問題。而我們認為，必須而且只能從人的社會存在、社會實踐的角度，去看待所謂的“客觀存在”；如果不與人的社會存在、社會實踐發生關系，所謂的“客觀存在”就沒有意義(并不是說它們就不存在)。耐人尋味的是，董文恰好沒有引馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》所說的這句名言：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”

至此，人們不禁會問：為什么不去思考馬克思所說的“從主體方面去理解”，為什么不把所謂的“客觀存在”理解成“對象性存在”?這些問題不是單靠強調離開人和人的實踐的所謂“客觀存在”所能奏效的。事實上，當董文說只能從“客觀存在”去解釋“人的存在”時，恰恰是把自己置于馬克思所批評的舊唯物主義的圈子里去了。

下面，讓我們再來看看董文如下的責難：“面對珠穆朗瑪峰和暴風雪、宇宙無限與暗物質、火山噴發和彗星相撞，我們如何從人的存在出發去解讀存在的意義呢?”我們的回答是：這都是被你所認識到的存在，而你能認識到它們是因為它們已經進入了人的實踐范圍，成為人的實踐對象，所以與人的存在相關了，對人的存在有了意義。如果沒有人的存在，我們只能說，這些對象、事物、現象盡管“在”著，但沒有意義，更無法被“解讀”。

馬克思奠定了現代存在論的理論基礎

對于馬克思究竟有沒有“存在論”的思想的問題，我們不應該停留在空洞的爭論上，還是讓我們看看馬克思自己是怎么說的吧。在《巴黎手稿》中馬克思有一段直接談存在論的(ontologiseh)話，值得我們認真學習、思考。

如果人的感覺、情欲等等不僅是[狹]義的人類學的規定，而且是對本質(自然界)的真正本體論的(ontologisch)肯定；如果感覺、情欲等等僅僅通過它們的對象對它們來說是感性的這一點而現實地肯定自己，那么，不言而喻：(1)它們的肯定方式決不是同樣的。毋寧說，不同的肯定方式構成它們的此在(Dasein)、它們的生命的特點；對象對于它們是什么方式，這也就是它們的享受的獨特方式；(2)凡是當感性的肯定是對獨立形式的對象的直接揚棄時(如吃、喝、加工對象等)，這也就是對于對象的肯定；(3)只要人是人性的，因而他的感覺等等也是人性的，則別人對對象的肯定同樣也是他自己的享受；(4)只有通過發達的工業，即通過私有財產的媒介，人的情欲的本體論的(ontologisch)本質才既在其總體性中叉在其人性中形成起來；所以，關于人的科學本身是人的實踐上的自我實現的產物；(5)私有財產——如果從它的異化中擺脫出來——其意義就是對人來說既作為享受的對象又作為活動的對象的本質性對象的此在(Dasein)。(參看《1844年經濟學－哲學手稿》，劉丕坤譯，第103頁，譯文據德文本有改動)

這段話內容極為豐富和深刻，限于篇幅，本文僅就與“存在論”相關的問題簡要談幾點自己的理解：

第一，馬克思論述ontologisch問題時，沒有遵循傳統“本體論”的思路和方法討論問題，具體地說，他不是遵循從“實體”角度去規定“存在”的實體主義思路，不是把事物的存在作為自明的，在此前提下去追尋“存在者”確定不變的“實體”或者“本體”(包括所謂“物質本體”)，而是總體上在與自然的實踐關系中談論人的存在問題。

第二，馬克思把“存在論”與人類學對比起來談，認為僅僅從人類學角度談論人的感覺、情欲等等是不夠的，必須從“存在論”視角把人的感覺、情欲等看成是對本質(自然界)的真正肯定，即“感覺、情欲等等僅僅通過它們的對象對它們來說是感性的這一點而現實地肯定自己”，也就是說，人是通過他對自然對象的“感性的肯定”——對象化的感性活動(實踐活動)來達到“人的實踐上的自我實現”的，而這在馬克思看來，乃是“真正本體論的”(即存在論的)。很清楚，馬克思的“存在論”思想一開始就與其“實踐觀”緊緊地結合在一起。

第三，馬克思把吃、喝、加工對象等“對獨立形式的對象的直接揚棄”，即直接“消滅”、改變對象的感性活動看成是“對于對象的肯定”方式，因為對象的“獨立形式”消失了、被人化了，變成人的一部分了，這既是對人的感性力量的肯定，也是對對象的一種肯定。

第四，馬克思強調，只有通過“發達的工業”(而不是手工的、作坊的不發達工業)，即資本主義私有制(異化勞動)下的大工業，“人的情欲的本體論的(ontologisch，存在論的)本質才既在其總體性中又在其人性中形成起來”(《全集》42卷150頁譯文為“……才能在總體上、合乎人性地實現”)。我們認為，這里至少包含兩層意義：一是人的(情欲)“存在論的”本質不是從來就有的、固定不變的現成存在者，而是生成的、有一個形成和發展的過程的；二是資本主義私有制的異化勞動為一切私有財產和異化的積極的揚棄、為人類解放、為對人的“存在論的”本質的全面占有和人性的復歸在總體上準備了現實的條件。

第五，值得注意的是，這段話里已經兩次出現和使用了“此在”(Dasein)這個詞。董文說：“‘此在一詞是海德格爾由德語里表示中性的das和系詞sein組合而構成的。‘此在具有功能上的專屬性，是專為‘存在而設定的。”事實上，馬克思早于海德格爾80多年就已經在“存在論”意義上使用了這個詞。上引前一句話指出，人的感覺、情欲等等通過對對象的感性活動來肯定自己有種種不同的方式，而“不同的肯定方式構成它們的此在(Dasein)、它們的生命的特點”，這里的“此在”乃是人的生命活動和感性存在的種種特定的方式；后一句話是講在共產主義消除了私有財產的異化性質以后，就同時成為人的享受對象和活動對象的一種“本質性對象的此在(Dasein)”，即特定存在，這種“此在”既是人的實踐(包括享受)活動的對象，又是人的本質力量在對象中的凝定和體現，是人的“對象性的此在”，是“人的實踐上的自我實現”。可見，馬克思使用“此在”(Dasein)這個詞，雖然與海德格爾大不一樣，但確確實實是在“存在論”、而不是傳統“本體論”的意義上使用的。

下面，我們還想引用鄧曉芒先生的有關引證和論述進一步說明馬克思使用“此在(Dasein)”一詞的存在論意義。鄧曉芒先生指出：馬克思的唯物主義的基石的存在概念本身是建立在人的“此在(Dasein)”之上的。例如馬克思說：“任何一個存在物只有當它立足于自身的時候，才被看作獨立的，而只有當它依靠自己而此在(Dasein)的時候，它才是立足于自身”(參看劉丕坤譯：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社，1979年，第82－83頁。譯文據德文本有改動)“因此，對私有財產的積極的揚棄，

作為對人性的生命的占有，就是對一切異化的積極揚棄，因而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人性的、也就是社會性的此在(Dasein)的復歸”(參看《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，第74頁，譯文據德文本有改動)。所以，當馬克思說“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”時，他所指的“存在”決不是現存事物或任何自然物，而是人的此在，人的生命活動。

此外，鄧曉芒先生還對下面這句被廣泛引用的極為重要的體現馬克思實踐觀的話作了改譯：“工業的歷史和工業的已經形成的對象性的此在(Dasein)，是人的本質力量的打開了的書本，是感性地擺在面前的人性的心理學”。(參見同上書，第80頁，譯文據德文本有改動)鄧曉芒先生對馬克思這幾段話的準確改譯告訴我們，馬克思所有使用“此在”(Dasein)一詞的語義，首先是指人的、而非其他存在物(者)的特殊性的存在；其次是指在人與自然的實踐關系中生成的“對象性的此在”，即人的本質的對象化或者自然的人化的歷史成果。這里絲毫沒有涉及傳統“本體論”的實體性追求，更沒有涉及存在的所謂客觀性和物質性問題，說明在馬克思心目中，“存在論”實際上已經不同于傳統“本體論”；“此在”作為存在論的核心范疇，所意指和表述的也已經不再是“存在的客觀性”之類的舊唯物主義的觀點，而是具備了現代“存在論”的思想內涵；這種“存在論”思想在《巴黎手稿》等著作中不僅確鑿無疑地大量存在著，而且極為豐富而深刻!

綜上所述，我們認為，雖然人們通常認為是海德格爾自覺、明確地以自己的“基礎存在論”超越了傳統“本體論”，但事實上馬克思卻早在此前已經在實際上突破和超越了傳統“本體論”的實體性思維和追求，并以自己與實踐觀相結合的獨特方式，為現代“存在論”的建立和發展做出了開創性的貢獻。由此可見，董文批評我們把馬克思的實踐觀與海德格爾的存在論“畸形結合”是毫無根據的。毋庸諱言，我們提出“實踐存在論美學”，雖然曾經受到海德格爾的某些啟發，但真正成為我們觀點的理論基礎的，乃是馬克思的與實踐觀緊密結合的存在論思想。我們嘗試將“實踐論”與“存在論”結合，不是與海德格爾的“存在論”相結合，而是與馬克思本身的“存在論”思想相結合。由于種種原因，馬克思的“存在論”思想在過去相當長一段時間內沒有得到充分的重視和研究，有一段時期里甚至可以說完全被遮蔽。可喜的是，自上個世紀90年代起，我國哲學界對馬克思實踐觀以及其中的存在論思想作了多方面的開掘和比較深入的研究，取得了令人矚目的成就，為我們進一步討論馬克思實踐觀的存在論維度提供了重要的啟示和直接的幫助。

馬克思實踐觀的存在論維度

上面已經證明，馬克思確鑿無疑具有“存在論”思想。下面，我們將進一步說明，馬克思的實踐觀確實包含著存在論維度，或者說，馬克思的“存在論”思想就集中體現在其實踐觀中，與其實踐觀緊密結合、水乳交融，從而實際上超越了傳統“本體論”的視域。

首先，馬克思的實踐觀改變了傳統“本體論”追問“存在問題”的方式。傳統“本體論”將“存在”視為自明的，或者如海德格爾所說是將“存在問題”遺忘了，進而以內省或思辨的方式確立一個不可懷疑的極點，即“存在者”之“存在”的根據(如實體、上帝、絕對等)，這個“根據”實質上是“本質”，而不是“存在”，然后以演繹的方式展開這個根據的內涵。而馬克思認為，“存在者”之“存在”不是自明的，事物的存在是其顯現出的存在，事物的存在只有在人類的勞動實踐中才顯現出來。在《德意志意識形態》中，馬、恩在批評費爾巴哈的直觀的人類學的唯物主義時作了這樣的表述：“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。”這清楚地說明，現存感性世界的基礎是感性勞動和生產，即實踐，只有在實踐中，整個感性世界，包括人和自然界的如此這般的存在，才顯現出來。倘若勞動實踐一旦中斷，“整個人類世界”包括每個個人都將不復存在。可見，勞動實踐是人和世界存在的前提，人的存在和世界的存在都不是自明的。我們認為，這就是馬克思實踐觀的存在論維度的核心內涵。

馬克思還明確指出，人類生活的現實感性世界不是外在于人或與人無關的，現成的、從來就有的，“不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西。而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果。……甚至連最簡單的‘感性確定性的對象也只是由于社會發展、由于工業和商業交往才提供給他的”。換言之，人生存于其中的現實世界乃是人的社會實踐的產物。其實，不單單是人所創造的生活世界的存在是這樣，自然界的存在也只有作為屬人的存在才具有現實性，誠如馬克思所說：“自然界的人的本質只有對社會的人來說才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎，才是人的現實的生活要素。……社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”在這個意義上，自然界乃是通過社會(當然包括社會關系和人的各種社會活動)才獲得其“現實存在”的。

以上幾段引文說明了這樣一個最基本的道理：存在問題，包括人類社會的存在，感性世界的存在，自然界的存在，都是在人類的社會實踐之中才呈現出來、才成為問題的；存在者之存在不是自明的，人的社會實踐是它的前提。人的實踐活動具有邏輯上的優先性和基礎性(并非時間上的先在性)。借助于這種優先性和基礎性，人建立起了自身在存在論領域內的主體性(康德建立起了認識論領域內人的主體性)。這就是說，一切存在問題只有在人的社會歷史實踐、在人的生存活動中才成為問題。如果離開了人的社會實踐，外部世界的實存性和先在性(即客觀性)本身并不構成問題，也沒有意義；問題是你作為人是如何意識到它的實存性和先在性的?只有當自然對象成為人類生活的基礎和實踐的對象與內容，它的存在才是有意義的，才會向人顯現出來。因此，人的存在，自然界的存在——包括所謂“物質實體”——一切社會存在的根據不是任何超感性的、經驗活動之外的實體，而是人的感性的實踐活動；“世界”之為“世界”的根據不在于世界之外的超感性實體，而在于它與人的生存實踐活動的內在關聯。因此，正如馬克思在《關于費爾巴哈提綱》中所說，對對象、感性、現實，都必須從主體的方面，把它當作人的感性活動，當作實踐去理解。這句話倒過來就是說，一切對象只有從人的感性活動，從實踐的角度，才可能得到理解。

其次，馬克思的上述思想是對傳統本體論的轉向和超越，也是對現代存在論的奠基：實踐是存在的前提，沒有

脫離實踐的空洞的或抽象的存在，也沒有脫離實踐的彼岸的存在。由于實踐對于存在的邏輯在先性，一切存在，一切關于實體的設定都只能是在實踐中生成，只能在現實的、具體的實踐活動的歷史性的展開之中生成。因此，必須在根本上改變理解“存在”問題的解釋原則和思維方式，確立感性實踐活動優先于邏輯和知性，并構成邏輯和知性的存在論基礎。

這一轉向和超越具體體現在，傳統本體論試圖確立超越性的彼岸真實世界，確立起超越性的實體，而馬克思卻在其實踐觀的指引下以人的感性生存為其存在論的起點和目的。在《德意志意識形態》中馬、恩指出：“因此我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且這是這樣的歷史活動，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時去完成它，現在和幾千年前都是這樣。”人類生存的第一個前提和歷史的第一個前提實質上也就是對于人而言世界之存在的前提，并不是說只有在這個前提下世界才存在，而是說只有在這個前提下世界的存在才有意義。這個前提奠定了實踐在人的存在方面的邏輯在先性。在這個意義上實踐決不僅僅是一個認識論問題，而首先是、更根本的是一個存在論中所確立的屬人世界的存在論前提。

馬克思以最清楚的語言表述了這樣一個存在論的前提：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。”這種關于前提的確立是對于傳統本體論的根本性超越。傳統本體論的理論前提要么是先驗的，要么是形而上學的，二者的區別在于：“物體作為實體和作為變化的客體，它們的認識原則如果表達的是‘它們的變化必定有一個原因的話，那就是先驗的；但如果這原則表達的是‘它們的變化必定有一個外部的原因的話，它就是形而上學的……”但無論是先驗的還是形而上學的，二者的共同本質是把某個先天條件作為認識的起點。而馬克思的實踐觀則是把這個先天條件轉變為個人的感性活動及其能動的生活過程。這是一種新的考察世界的方法，“這種考察方法不是沒有前提的。它從現實的前提出發，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動”。這種以人為前提考察世界的方法即唯物史觀的方法，概而言之，正是通過實踐把人與世界看成一體的存在論思路。

再次，馬克思這種以人、以實踐中的人為前提的存在論思路是對近代形而上學認識論傳統的突破和超越。

眾所周知，由笛卡爾“我思故我在”所開啟的近代認識論哲學傳統，在確立人的主體性的獨立地位的同時，也確立了人與世界的現成存在和兩者的二元對立，人與世界的關系被看作一種現成存在物與另一種現成存在物之間的認識關系，其結果便是，人與世界這兩者均變成了兩地分居的抽象性存在。而馬克思的實踐論恰恰以獨特的方式在存在論維度上超越了這個傳統。

第一，馬克思根本不同意這種將人與世界作為現成的、不變的主、客體截然割裂開來、對立起來的主客二分的形而上學，他明確地指出：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界。”就是說，在原初意義上，人與世界是一體的、不可分割的，人不能須臾離開世界，只能在世界中存在，沒有世界就沒有人；同樣，世界也離不開人，世界只對人有意義，沒有人也無所謂世界；同世界不是與人無關、離開人而獨立自在、永恒不變的現成存在物一樣，人也從來不是離開世界和他人的、固定不變的現成存在者，而是在“現實的生活過程”中存在和發展的。正是人的“這個能動的生活過程”即實踐，將人與世界建構成不可分割的一體，也構成了人在世界中的現實存在。所以，馬克思的“人就是人的世界”的概括，典型地體現了現代的存在論思想。

第二，更重要的是，馬克思的“人就是人的世界”的存在論思想乃是以實踐論為基礎、通過實踐而實現的，它不僅包含著“人在世界中存在”的存在論思想，而且進一步揭示出人最基本的在世方式是實踐。他指出，“人們的存在就是他們的現實生活過程”，而人們的這種現實的“全部社會生活在本質上是實踐的”。在此，實踐作為人的現實生活過程就是人的存在，就是人存在的基本方式。馬克思對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的批評似也可以從這個角度去理解。馬克思一針見血地批評費爾巴哈“把人只看作是‘感性對象，而不是‘感性活動……沒有從人們現有的社會聯系，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人……他沒有批判現在的愛的關系。可見，他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”。可見，正因為他完全不懂得作為真正感性活動的實踐，不懂得正是實踐活動“是整個現存感性世界的非常深刻的基礎”，所以，他也不懂得人只是通過實踐才生成“人的世界”。據此，我們完全有理由推論：人的生活世界，即人與世界統一的“人的世界”本就生成于實踐，奠基于實踐，統一于實踐，實踐就是人的基本在世方式，這些屬于存在論維度的思想確實就是馬克思本人的思想，而不是我們強加給他的。

第三，馬克思還強調了人與世界在實踐中統一的在世方式是一個不斷創造、生成的過程，在此過程中，人與世界相互牽引，相互改變，在自然與社會的互動中推動著文明的進程。用馬克思自己的話說便是，“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理的理解為革命的實踐”。這里的“革命”是廣義上的，是指實踐活動具有不斷變革外部世界和人自身的革命意義。由于人的實踐活動就發生在現實可觸的感性世界中，所以人通過實踐在改變外部世界的同時也在改變著自身(內部世界)，這乃是同一個過程。就人與自然的關系而言，人在通過實踐創造不斷改造自然、創造著人類生存新環境的同時，也在實踐中不斷改造人自身(“自我改變”)，改變人自身的“自然”和心靈，使人一步步擺脫原始狀態而走向現代。正如馬克思所說，通過勞動，“人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變了他自身的自然，他使自身的自然中蘊藏著的潛力發揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制”。人的生存環境與人自身的雙重改變乃是在歷史性的、社會性的實踐中不斷實現的。正是在這個意義上，他才得出“整個世界歷史不外是人通過人

的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”這樣一個偉大結論。在此，實踐與存在都是對人生在世的存在論陳述。海德格爾的存在論始終沒有達到馬克思的實踐論的高度，而馬克思則把實踐論與存在論有機結合起來，使實踐論立足于存在論根基上，存在論具有實踐的品格。

第四，馬克思關于人的本質的論述也體現了存在論的維度。人們都熟知馬克思關于“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”這句名言，看似在給人的本質下定義，其實不然。它一開始就排除了把人的本質看成從無數單個人身上抽象出來的固定不變的現成存在物，而是強調“在其現實性上”是“社會關系的總和”，而既然每個人的社會關系總是處在不斷變動中的，那么，每個現實的人的本質，也就只能是在自身社會關系的變動(即社會實踐)中動態地生成并不斷變化著。對人的本質的這種生成性的揭示也從一個方面展示了馬克思實踐觀韻存在論維度。

第五，由于以上幾點，從存在論的角度來說，人的存在和對象的存在，就不是先驗的我思主體和純然的“實體”或“物自體”之間的對立，而是實踐著的人在其對象性活動中生成的主體與對象；二者本身就是聯系在一起的，是相互規定著的統一體；二者之間的統一在邏輯上先于二者之間的對立；二者之間不是對立關系，因此建立在二者對立即主客二分之上的認識論就沒有必要了。馬克思說過這樣一段話：“當現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因此這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質規定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動。它所以只創造或設定對象，因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動轉而創造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動。”

在這一段話中，“對象性活動”——我們可以把它理解為“實踐”的核心內涵——既創造或設定對象，也被對象所規定，當主客體在對象性活動中統一起來，或者說主客體在對象性活動中生成的時候，主客體之間是辯證統一的關系，而這一關系建立在感性活動之上。主客體在對象性活動(實踐)中的辯證統一，從存在論的高度解決了由于主客體的對立而帶來的認識論難題，消解了二元對立式的思維模式，從而合理而深刻地解決了主客體的對立(二分)問題(或許在馬克思主義實踐論的視野下這根本不是問題)。

就這樣，馬克思通過對實踐作為人的現實的、具體的、歷史的生存活動和基本存在方式的確認，不但早海德格爾80年就已在存在論層面超越了主客二分的認識論傳統，而且在歷史感方面，也遠比海德格爾對人生在世的現象學展示高明，而海德格爾自己也已經看到了并在一定程度上承認了這一點。他說：“綜觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決定性的作用。形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。”

綜上所述，馬克思實際上充分肯定了人的實踐在存在論上的邏輯在先性，以及人的感性活動作為考察存在的前提。而這對于傳統本體論來說是顛覆性的，它使得“清除實體、主體、自我意識和純批判等無稽之談”成為必然，它的結果是，傳統本體論上的所有概念，如先驗、絕對、先天、主體、實體等概念都不能被看作是自明的了，這些觀念不再被看作“實體”，而被理性設定為實體的，最終被還原到實踐中來。“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己觀念、思想等等的生產者，但這里所說的人們是現實的、從事活動的人們，他們受自己的生產力和與之相適應的一定交往的發展——直到交往的最遙遠的形態——所制約。意識[das Bewuβtsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das bewuβte Sein]，而人們的存在就是他們的現實生活過程。”換言之，人的現實存在就是他們的現實生活即實踐的過程。

馬克思實踐觀的存在論維度集中體現著以下思想：人存在著，但人只是作為實踐活動的主體而存在著；世界存在著，但世界只是作為實踐的對象才有意義；拋開實踐，所謂自在的存在就是沒有意義的。存在的自明性被消解了，而實踐作為存在的邏輯前提被確立起來，實踐作為一切屬人存在的現實前提也被確立起來。這一確立本質上是為存在論的諸問題進行奠基，在傳統本體論中被視為自明的“存在”，從此建立在實踐的基礎之上，實踐概念成為存在論的基本概念，而且，這些概念都是從實踐中才產生的，是實踐的產物。就這樣，馬克思的實踐觀和存在論緊緊地結合為一體了。在這里，實踐是觀念的本源，也是存在論諸問題的邏輯前提。

馬克思實踐觀的存在論內涵對美學

文藝學創新發展的意義

董文不加論證地指責筆者：

“實踐存在論”美學、文藝學對個體的“人的存在”的極度張揚，實際上已經走向了精神本體論和審美唯心論，走向了某種極端的個人主義。“實踐存在論”美學、文藝學在馬克思主義實踐觀外表的遮掩之下，通過反對主客二元對立和尋求個體生存為幌子，完成的則是對唯物史觀和唯物辨證法的瓦解。

這段文字暴露出董文的知識性錯誤，即其作者實際上也不能把“存在論”(ontology)與“存在主義”(existentialism)的生存論區別開來，結果當我們在討論“存在論”問題時，董文想當然以為是“存在主義”的“生存論”，這又是望文生義的結果。總的說來，由于董文在“本體論”、“存在論”、“生存論”、“主體性”、“此在的基礎存在論”等術語、概念的使用上，不嚴肅地望文生義，常常把完全不同的概念混為一談，使得他的“批評”陷于學理上的極度混亂。

事實上，如上所述，馬克思的實踐觀不僅客觀存在著豐富、深刻的存在論思想，認真總結和領會它們，把握其超越傳統本體論和主客二分的認識論的新思路，對于指導我們的美學、文藝學研究具有非常重大的理論價值和現實意義。

首先，這一思路能夠指導我們在美學研究中超越近代以來主客二分的認識論思維方式。因為這種思維方式一是以主客二元對立為中心，在主體方面設定感性與理性、靈與肉的二元對立，在客體方面設定本質與現象、普遍與特殊的二元對立，然后以這一套二元對立模式去解釋豐富多彩的審美現象，這就必然造成一種本質主義的美學思路；二是它把審美活動包括審美主客體從生生不息的生成之流中拔離出來，切斷主體之為審美主體、客體之為審美客體

的“事先情況”，即它們所處的人與現實世界的具體審美關系，也就切斷了審美活動的存在論維度，即人生在世的生活活動或人生實踐；三是它把審美活動狹隘化為單純的認識活動，即把美看作先在的、固定不變的審美客體，而美感則是現成的、同樣固定不變的審美主體對美的反映和認識。馬克思把實踐論與存在論有機結合的思路，可以引導我們全面超越上述主客二分的認識論思維方式，為美學開辟一個實踐存在論的新境域。

其次，這一思路提示我們，美學研究應當打破“現成論”的舊框架，建立“生成論”的新格局。前面已經提到，認識論美學的一個基本立足點就是把“美”作為一個早已客觀存在的對象來認識，預設了一個固定不變的“美”的先驗、現成存在，同樣，它也預設了人作為一個固定不變的審美主體而現成存在，所以它把美學的主要任務確定為給“美”和“美感”下定義，從而總是追問“美”和“美感”是什么、“美的本質”是什么等問題。而從實踐存在論出發，審美客體和審美主體、“美”和“美感”都不是現成存在、固定不變的，而是在人與世界審美關系的形成和展開中，在具體的審美活動中現實地生成的。這種生成論思路將會帶來美學學科的新變革，美學的研究對象、邏輯起點、基本問題、范疇系統、框架結構等問題，都有進一步反思、變革的必要和可能。

又次，這一思路告訴我們，實踐是人類的基本在世方式，藝術和審美活動也是種種人生實踐中不可缺少的重要組成部分，因而也是人的基本存在方式和在世方式之一。人通過實踐成為人，也通過實踐得到了發展，其中就包括藝術和審美實踐的作用在內。人類社會就是建立在包括藝術和審美活動在內的無限豐富的人生實踐基礎上的。人類文明通過實踐活動得到建構和提升，作為人類文明標志之一的藝術和審美活動也在人類的實踐過程中得到發展。反過來，藝術和審美活動也推進了人類實踐整體的發展，推進了人類文明的建設。而且，更重要的是，實踐存在論依據馬克思主義關于人的現實存在就是他們的現實生活即實踐的過程的觀點，強調美學和審美活動回到人們的現實生活中，走向人們的日常生活實踐，這對于改變美學局限于狹隘的理論和專家的學術圈子內的現狀，與人民群眾的現實生活、與大眾文化更加緊密地結合起來，有著重要的意義，開啟了理論的通道。

再次，這一思路啟發我們，在眾多的人生實踐中，藝術和審美活動是人走向全面、自由發展的非常重要的一個環節和因素。人如果只局限于物質生產勞動，而沒有審美活動，那么其實踐就是不完整的、片面的，這種實踐造就的人也是片面的、不自由的。這一方面確立了藝術和審美活動在整個人生實踐和人的在世方式中不可或缺的重要地位，另一方面也指明了審美這種獨特的實踐方式對于促進人的自由、全面發展具有不可替代的作用。

最后，這一思路還昭示我們，藝術和審美活動總體來說是一種精神性的實踐活動，按照馬克思的說法是一種“精神生產”，是人與世界之間的一種精神性的對話和交流。同物質生產勞動相比，其精神性更強，在人的所有實踐活動中，審美活動，尤其是藝術活動，是精神性最強的活動之一。而且，它是一種較為高級的、具有自由性、超越性的精神實踐。審美活動一方面發生在廣義的人生實踐之中，另一方面又是對現實生活活動的超越，也是向著作為高級人生境界的審美境界的提升。在人生實踐當中，在人與世界打交道的過程中，會有各種不同的層次，形成各種不同的人生境界，而審美境界較大程度上超越了個體眼前的某種功利性和有限性，達到了相對自由的狀態。審美境界不同于并高于一般的人生境界，它是對人生境界的一種詩意的提升和凝聚，一種詩化了的人生境界。這一點在美學、文藝學研究中的另一個特殊意義是，打開了作為外來學科的美學與中國傳統美學、文論思想的融通、結合之途，為中西美學的交流、互動和融通即美學理論的中國化提供了新的可能性。

總之，在實踐存在論的視域下，藝術和審美活動不僅是人的一種高級的精神需要和交流方式，而且是見證人之所以為人的最基本的方式之一，是人超越于動物、最能體現人的本質特征的基本存在方式之一和基本的人生實踐活動之一。

在當前，發掘和研討馬克思實踐觀的存在論維度與含義，無疑可以對我國當代美學、特別是實踐美學的建設和發展提供極為重要的理論啟示。當然，在這個重大問題上，學界存在不同意見，開展學術爭鳴，是很正常、也很必要的。但是，我們希望這種爭鳴應當是擺事實、講道理的，而不是離開學理性、亂扣政治帽子的。惟其如此，才有利于推動21世紀中國美學、文藝學的健康發展。