“哲學在中國”與“中國底哲學”

馬　智

摘 要:在建構中國哲學史的畢生努力中,早年的馮友蘭所建構和確立的乃是以西方哲學為標準的“在中國的哲學史”、是“哲學在中國”,而晚年的馮友蘭最終所建構和確立的卻是注重人生反思與精神境界的“中國哲學的史”、是“中國底哲學”。馮友蘭以其建構中國哲學史的畢生努力告訴我們,現代化的中國哲學必須是、而且也只能是有著我們自己的民族特殊性的“中國底哲學”。

關鍵詞:馮友蘭;中國哲學;哲學在中國;中國底哲學

中圖分類號: 文獻標志碼:A文章編號:1002-7408(2009)08-0036-03

“三史釋今古,六書紀貞元”,馮友蘭的“哲學三史”與“貞元六書”,是確立與建構中國哲學的奠基之作、典范之作,中國哲學的身份之確立、歷史之建構,乃馮友蘭畢生之事業、杰出之貢獻。在21世紀的今天,面對經濟全球化、文化多元化以及中國現代化的挑戰,面對中國哲學“合法性”的質疑與焦慮,重新解讀馮友蘭對中國哲學的理解與定位無疑具有極為重要的意義。鑒于馮友蘭強調“哲學史對于研究哲學者更為重要”,及其對于建構中國哲學史的畢生努力,本文主要從馮友蘭的“哲學三史”入手,考察其對于中國哲學的理解與定位。

眾所周知,中國傳統中本無“哲學”一詞,更談不上“中國哲學”與“中國哲學史”的名詞及其所指代的學科。“哲學”一詞作為英文philosophy的譯名,直到1905年前后才在中國獲得了身份的合法性,并逐漸取代了“理學”等等的中國傳統名稱而指代一門學問,而且也主要是指代傳入中國的西方哲學。實際上,也正是在西方哲學的傳入過程中,正是在中國傳統學術的崩解與現代學術的重構過程中,才提出了中國有沒有哲學的問題,才有了“中國哲學”的提出與確立,才有了“中國哲學史”的創立與建構。也正因如此,20世紀“中國哲學”之確立、“中國哲學史”之建構,幾乎都是以西方哲學為參照、甚至是以西方哲學為標準的。直到今天,我們談“中國哲學”、講“中國哲學史”也都難免與西方哲學有所牽連、難免以西方哲學為其參照,也都不得不面對到底是“中國底哲學”還是“哲學在中國”的問題。

馮友蘭對中國哲學的理解、對中國哲學史的建構,總體上確如他自己所言,是自覺地堅持了“以新解舊”的方法原則,實際上也就是“以西解舊”、“以西釋中”的方法原則。學界同仁也因此而普遍地認定,馮友蘭是以柏拉圖理念論及英美新實在主義理論來確立中國哲學的身份、建構中國哲學的歷史的,馮友蘭所敘述的是“在中國的哲學史”、是“哲學在中國”。可需要注意和重視的是,在建構中國哲學史的畢生努力中,馮友蘭的思想觀念和方法原則是有變化、有發展的:30年代的兩卷本《中國哲學史》確實是以西方哲學為標準的“在中國的哲學史”、是“哲學在中國”,但從40年代的《中國哲學簡史》到80年代的《中國哲學史新編》,馮友蘭卻逐漸開始注意并越來越重視“人生反思”與“精神境界”的問題,并在最終認為哲學是對人生的有系統的反思的思想、是人類精神的反思,認為哲學的功能與實質就在于提高人的精神境界。馮友蘭也因此而將其理性主義的分析方法納入到了注重人生反思與精神境界的中國傳統之中,馮友蘭在最終所建構和確立的實際上乃是“中國哲學的史”、乃是“中國底哲學”。

30年代出版的兩卷本《中國哲學史》,確如金岳霖所說是“在中國的哲學史”,明顯是以西方哲學為標準的中國哲學史。在該書的《緒論》中馮友蘭就明確地宣稱:“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史,其主要工作之一,即就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋所謂哲學名之者,選出而敘之。”[1]1所謂的中國哲學就是中國學問中“可以西洋所謂哲學名之者”,就是與西方哲學有著相同性或相似性的學問,寫中國哲學史、講中國哲學史,也就是對中國以往學術中“可以西洋所謂哲學名之者”加以摹繪、予以敘述。可什么是西方哲學呢?在馮友蘭看來,盡管西方哲學家對于“哲學”的定義各不相同,但西方哲學從內容上來說不外乎宇宙論、人生論和知識論“三大部”,從方法上來說就是“必以嚴刻的理智態度表出之”、就是“判斷必合邏輯”,從邏輯上來說必須包括“最終的斷案”及“所以得此斷案之根據”兩部分。[1]3-6也正是以此為標準,馮友蘭認為“西洋所謂哲學,與中國魏晉人所謂玄學,宋明人所謂道學,及清人所謂義理之學,其所研究之對象,頗可謂約略相當。……。《論語》云:‘夫子之言性與天道,此一語即指出后來義理之學所研究之對象之二部分。其研究天道之部分,即約略相當于西洋哲學中之宇宙論。其研究性命之部分,即約略相當于西洋哲學中之人生論。惟西洋哲學方法論之部分,在中國思想史之子學時代,尚討論及之;宋明而后,無研究之者。”[1]6這也就是說,中國學術中的“義理之學”可以按照西方哲學的標準而稱之為“中國哲學”,但“中國哲學家之哲學,在其論證及說明方面,比西洋及印度哲學家之哲學,大有遜色”。[1]7其中的根本原因就在于,西洋哲學之方法論在中國學術中嚴重不足,子學時代尚有討論及之,宋明而后竟無研究之者。因此,這一時期的馮友蘭不僅特別強調“哲學必須是以語言文字表出之道理”,[1]9必須要有理論的論證和邏輯的分析,而且是非常自覺地以西方哲學為標準、以理性主義的邏輯分析為方法,來確立中國哲學的身份、建構中國哲學的歷史的。這個時期的馮友蘭還根本沒有考慮到中國哲學自身的特征與方法。

但比較有趣而且值得重視的是,馮友蘭在這里也肯定了中國傳統學術中某些和西方哲學有所不同的東西,比如對于中國傳統學術中直覺體悟的“為學之方”及其所注重的“萬物一體”、“天人合一”的理想境界,馮友蘭就給予了極大的關注和充分的肯定,強調直覺體悟有“甚高的價值”,[1]5認為“孟子所謂浩然之氣,即個人在最高境界中之精神狀態”。[1]102也正是這種關注和肯定,使得馮友蘭在對中國哲學的理解與定位上,逐漸由對西方哲學標準的重視、對哲學普遍性的重視,轉變到對中國哲學特征的肯定、對哲學特殊性的肯定。這一轉變的突出表現就是馮友蘭在其“貞元六書”之“新理學”體系和《中國哲學簡史》中所提出的哲學就是對于人生的系統的反思的觀念,以及圍繞著這一哲學觀念而提出的哲學境界說和哲學方法論。

在40年代出版的《中國哲學簡史》中,馮友蘭以西方哲學為標準從而力圖“以西解中”的基本思想觀念和方法原則并沒有改變,但在對哲學本身的理解上、在對哲學方法的認定上,卻有了明顯而重大的變化。馮友蘭在這里不僅提出了自己對于哲學的理解、肯定了中國哲學自身的特征,而且肯定了中國哲學所善于使用的“負的方法”。“我所說的哲學,就是對于人生的有系統的反思的思想。”[2]4“按照中國哲學的傳統,它的功用不在于增加積極的知識(積極的知識,我是指關于實際的信息),而在于提高心靈的境界——達到超乎現世的境界,獲得高于道德價值的價值。……,中國哲學傳統里有為學、為道的區別。為學的目的就是我所說的增加積極的知識,為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學屬于為道的范疇。”[2]8這里馮友蘭不僅明確提出了他所理解的哲學,而且明確肯定了中國哲學的傳統,認為哲學就是為道之學,是為了提高人的精神境界。同時,馮友蘭還明確肯定了中國哲學的傳統和精神,認為“哲學所講的就是中國哲學家所謂內圣外王之道”,[2]12“哲學的主題是內圣外王之道,所以哲學不但是要獲得這種知識,而且要養成這種人格。哲學不但是要知道它,而且是要體驗它。它不單是一種智力游戲,而是比這嚴肅得多的東西。”[2]14在哲學方法上,馮友蘭重申了他在《新知言》中所提出的看法,“我認為形上學有兩種方法:正的方法和負的方法。正的方法的實質,是說形上學的對象是什么;負的方法的實質,則是不說它。”[2]392所謂正的方法實際上就是邏輯分析的方法,而負的方法實際上就是直覺體悟的方法。所有這些都非常清楚地表明,馮友蘭不再是完全按照西方哲學來解讀和確認中國哲學,不再是完全按照西方哲學來敘述和建構中國哲學史,而是力圖按照中國哲學自身的特征來理解哲學、確立中國哲學的合法身份,力圖按照中國哲學的問題和精神來建構中國哲學史。尤其是境界之說的提出、負的方法的肯定,不僅是馮友蘭確立中國哲學、建構中國哲學史的重大貢獻,也是近代以來中國哲學史研究開始走向建構真正的“中國哲學的史”的重要標志。當然,在這個重大的變化發展中,在強調中國哲學的傳統內容、特征和方法的同時,馮友蘭并沒有否定和排斥西方哲學及其方法原則,相反,馮友蘭依然堅持了西方哲學的方法原則,尤其是理性主義的邏輯分析方法,他說“就我所能看出的而論,西方哲學對中國哲學的永久性貢獻,是邏輯分析的方法。”[2]378

如果說30年代的兩卷本《中國哲學史》是以西方哲學為標準、以理性主義的邏輯分析來建構中國哲學史的,40年代的《中國哲學簡史》是以中國哲學的精神為主導、以中國哲學自身的問題和特征來建構中國哲學史的,則80年代的《中國哲學史新編》就是以貫通中西為目標、以中國哲學的現代發展為坐標來建構中國哲學史的。這個變化與發展的過程也正好是馮友蘭晚年所常說的“否定之否定”的過程,是一個由強調西方哲學之標準到強調中國哲學之精神,再到強調中西之貫通的正、反、合的過程。在這個“合”的階段、在《中國哲學史新編》中,馮友蘭進一步把哲學理解為“人類精神的反思”,[3]9強調哲學“可以給人一種精神境界”,“可以給人一個‘安身立命之地”,[3]27強調“‘中國哲學史講的是‘中國的哲學的歷史,或‘中國的哲學的歷史,不是‘哲學在中國。”[3]39所謂的中國哲學,也就是“仁學”,“‘仁學也可以稱為‘人學,‘人學所講的是關于‘人的學問”,也就是關于人的精神境界的學問。[4]245這顯然是堅持并進一步地明確了《中國哲學簡史》中所突出的中國哲學之精神與特征,強調了中國哲學的民族性和特殊性。也正是由于對中國哲學之精神的特殊性之考慮,馮友蘭的《中國哲學史新編》才將考察和闡述中國哲學的精神境界作為解讀中國哲學史一個基本著眼點。但同時,馮友蘭也強調指出,“中國哲學,就其內容說,和其他民族的哲學是一樣的。如果不是如此,它就不能稱為哲學。”[3]35這里的“其他民族的哲學”實際上也主要是指西方哲學,這顯然是堅持和重申了兩卷本《中國哲學史》中所強調的西方哲學之標準,強調了哲學的普遍性、強調了中西哲學在內容上的一致性。也正是基于這種中西哲學在內容上的一致性之定位,馮友蘭的《中國哲學史新編》才將共相與殊相的關系問題作為整個中國哲學發展史的基本線索。所有這些就足以表明,晚年的馮友蘭在對于中國哲學的理解與定位上、在對于中國哲學史的建構與確立上,明顯地是力圖貫通中西、結合中西,以促進中國哲學的現代化發展。

“中國需要現代化,哲學也需要現代化。現代化的中國哲學,并不是憑空創造一個新的中國哲學,那是不可能的。新的現代化的中國哲學,只能用近代邏輯學的成就,分析中國傳統哲學中的概念,使那些含混不清的概念明確起來。”[4]200在馮友蘭看來,哲學作為人類精神的反思本身就是一種理論思維,概念推演和邏輯分析乃是哲學、尤其是現代哲學的一個重要特征,沒有清晰的概念也就沒有嚴格意義上的現代哲學,也就沒有現代化的中國哲學。(下轉第43頁)(上接第37頁)“哲學的內容是人類精神的反思。它的方法是理論思維。他的作用是鍛煉、發展人的理論思維,豐富、發展人的精神境界。”[3]28

縱觀馮友蘭確立中國哲學之身份、建構中國哲學之歷史的畢生努力及其在思想觀念、方法原則上的變化發展,可以肯定地說,我們所確立和建構的中國哲學、現代化的中國哲學必須是而且也只能是“中國底哲學”,這種“中國底哲學”必須有我們自己的民族特殊性,必須有我們自己的獨特的內容、獨特的精神、獨特的傳統, 此正所謂“越是民族的就越是世界的”。雖然我們必須有現代的方法、甚至是必須借鑒西方哲學的邏輯分析方法,但這些方法所確立和描述的還應該是“中國底哲學”,而不是“哲學在中國”,這也就要求我們中國哲學的歷史建構及其現代發展須注意以下幾個問題:

首先必須明確中國哲學的內在特質與基本精神,否則所謂的借鑒西方哲學也就只能是對西方哲學的形式之模仿,而無法確立起真正的中國哲學。實際上這也是包括馮友蘭在內的現代新儒家所特別重視和力圖解決的一個根本性問題,正是出于對這一問題的思考和回答,馮友蘭提出了“精神境界”說并認為中國哲學就是“關于人的學問”,牟宗三則強調了“內在道德性”而認為中國哲學就是“道德的形上學”,從而對中國哲學的歷史建構及其現代化發展做出了重要的貢獻。

其次還必須明確中國哲學的核心問題與基本內容,否則所謂的借鑒西方哲學也就只能是以西方哲學分解剪裁中國哲學,而無法確立起“中國底哲學”。實際上這也是大陸現有中國哲學史教材的通病之所在,直到目前為止的絕大部分教材、甚至部分的理論專著,都是按照馬克思主義哲學教科書的觀點理論及其模式體系來分解剪裁中國哲學史的,都未能真正地深入地闡發中國哲學的核心問題、基本內容及其所固有的理論體系。

最后也必須明確中國哲學的演進歷程與基本線索,否則所謂的借鑒西方哲學也就只能是邯鄲學步,而無法建構真正的中國的哲學的歷史。為中國哲學的歷史建構及現代發展做出重要貢獻的馮友蘭,之所以在后來遭人垢病、甚至還被指責為“對于宋明儒者的問題根本不能入”,[5]3就是因為馮友蘭試圖將共相與殊相的關學問題作為中國哲學發展史的基本線索,從而在對中國哲學的演進歷程與基本線索的把握上出現了嚴重的不足。

參考文獻:

[1]馮友蘭.中國哲學史(上冊)[M].上海:華東師范大學出版社,2005.

[2]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京:北京大學出版社,1995.

[3]馮友蘭.中國哲學史新編(第一冊)[M].北京:人民出版社,1992.

[4]馮友蘭.中國現代哲學史[M].廣州:廣東人民出版社,1999.

[5]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海:上海古籍出版社,1997.

[責任編輯:黎 峰]