世界·文本·批評家

陸建德

愛德華·薩義德的“作品系列”(生活·讀書·新知三聯書店)第一輯五種已出,第二輯六種正在陸續翻譯出版,其中以批評文集《世界·文本·批評家》(一九八三)最為著名。今年九月是作者逝世六周年,這部著作的中譯本面世,是我們對他最合適的紀念。薩義德在書中曾說:“任何事物一旦取得了文化偶像或者商品的地位,便不再叫人感興趣?！币苍S他沒想到自己日后也在國際上成為文化偶像般的人物。不過,作為他的讀者,我們對他的興趣并未因此有所減損。究其原因,一是他曾經雄辯地展開的政治文化上的議題遠未失去時效,二是他的文字不斤斤于“學術論文”的起承轉合,處處透出一種執拗的“對于困難事情的迷戀”(葉芝詩句)。

《世界·文本·批評家》是八十年代初美國文學批評的力作,所收入的十二篇文章作于一九六九年與一九八一年之間,它們不同程度地體現了英文“essay”一詞法文詞源的本意——苛刻的稱量,細心的檢驗,以及一群展翅飛起的詞語。書的立意十分宏大。首尾的緒論和結論分別題為“世俗批評”與“宗教批評”, 指批評的兩種對立模式?！笆浪着u”也意味著“對抗的批評”,其任務是“挑戰并改變公認的觀念、確立的體制、可以質疑的價值觀”。由此可以推知“宗教批評”的大概。作者的目的是要揚“世俗”、抑“宗教”。這對概念充分體現了薩義德本人對文集的定位:它被寄予了改變美國當代批評話語或范式的厚望。

上世紀八十年代初,各種偏重形式的歐美文學理論涌入中國,它們在英美學界卻遭到一些公開的抵制。一九八二年,美國比較文學界的元老韋勒克通過《對文學的攻擊及其他》一書與(后)結構主義正面交鋒,他對自己早年在《文學原理》(與華倫合著)中著力提倡理論和“內部研究”頗有悔過之心。同一年,很受敬重的愛爾蘭學者、紐約大學的講席教授丹尼斯·唐納修也出版了《兇猛的字母》,以“幼稚的現實主義者”的身份拆解時尚理論的僭妄。在此提到這兩位學者,是因為他們都有點垂愛《世界·文本·批評家》。唐納修在《新共和》雜志發表評論文章,稱贊它“使我們直面文學理論家們故意不提出來的問題和可能性”,而韋勒克主導的美國比較文學學會則以萊內·韋勒克獎對它表示認可。也許在他們看來,薩義德指責這些理論割裂語言與社會現實的聯系、質疑甚至全然否認文學創作中人的因素,能夠接續可以籠統稱作開明人本主義(liberal humanism)的薪火。

與書名同名的文章是總論,其后三篇專論康拉德和斯威夫特,最見薩義德在英國文學上的功力,但在內容上也照應了首篇的主旨,即文本有著一種指涉、在世的意義,批評家的任務是要重申文本與世界相互依存的關系。他的第一本書《約瑟夫·康拉德和自傳小說》(一九六六)是作家專論,主要通過康拉德的書信來探討作者、事件與歷史等因素與小說創作的有機關系。薩義德描繪了康拉德異鄉人、流亡者的心態及其在寫作風格上的曲折表現,筆力老到,洞微見遠。從此之后,“流亡”一直是他偏愛的論題。本書中《康拉德:敘事的表征》一文主要談的是康拉德的戲劇化敘事,即康拉德總是設想一個場景,請出虛構人物馬洛來講故事。文章著意于講說與書寫詞語之間、書寫與書寫的否定之間、意圖與真實之間的諸種張力。但是他對康拉德的興趣,在《東方學》(一九七八)尤其是在《文化與帝國主義》(一九九三)中,慢慢轉向歷史,特別是與西方殖民擴張相關的歷史。說來也巧,殖民主義其實也是討論斯威夫特時很難回避的話題,因為這位“托利黨無政府主義者”(喬治·奧威爾語)的眾多政論小冊子和諷刺詩背后也有著譴責英國在愛爾蘭的殖民統治的用心。斯威夫特向有厭惡人類的惡名,薩義德卻在《斯威夫特的托利黨人的無政府狀態》一文中欣賞這位都柏林圣帕特里克教堂的教長“極為優美的語言怒濤”,稱他“心智的癲狂”(葉芝詩句)是 “越界”的行為,是一種對秩序和固定疆界的可貴抵抗?！霸浇纭焙髞沓蔀樗_義德討論多元文化、流亡和后殖民主義批評等問題時不斷使用的關鍵詞?！吨R分子的斯威夫特》里不少內容(如班達和葛蘭西等人對知識分子的界說)將以更復雜多樣的形式出現在他的《論知識分子》等著作中。這兩篇文章都揭示,斯威夫特的作品是特殊歷史場合的產物,它們的寫作、出版和傳播都是事件,同時又導致其他事件的發生。

薩義德的著作在總體上形成一種互相呼應、補充的格局,一些母題循環往復地出現,呈現了變奏曲的有趣結構。這里的文章一方面反映了他學術興趣的延續與深化,一方面也預示了他未來的發展。他的第二部著作《起源:意圖與方法》(一九七五)對歐陸新學尤多措意,標志了作者的理論轉向?！捌鹪础币辉~用的不是“origin”,而是“beginnings”(請注意復數形式)。本書的《論重復》和《論獨創性》兩篇文章也可以理解為“起源”主題的發展和變化。他提出,思考獨創性的最佳方式,不是確定一個原始點,而是充分揭示復制、平行、對稱、戲擬、重復、回應的復雜形式。貫穿全書的“嫡屬性”(filiation)與“隸屬性”( affiliation)兩個概念可以理解為對“起源”問題思考的副產品,但也可能是過分追求觀念創新的一例。薩義德對維柯的閱讀也始于《起源:意圖與方法》。本書好幾處把《新科學》里的異質的、“部落的”(“gentile”,即非猶太人的)各族人民的多元興衰史與“神圣史”(即上帝選民的線性歷史)相對照,而且追溯“gentile”一詞的詞源,用意頗堪玩味。文集最后兩篇文章《雷蒙·施瓦布與思想羅曼史》、《伊斯蘭教、語文文獻學與法國文化:勒南和馬西農》講的是法國十九、二十世紀的“東方學”,與《東方學》中有關這三位學者的內容形成互補的關系。

本書其他幾篇文章都是對當代美國文學批評已歷與未歷之路的回顧與檢討。當然,回顧的主要目的是想對未來將歷之路有所提示。六七十年代以來,(后)結構主義、符號學和精神分析等理論侵入美國文學話語后,文學批評的寫作急速膨脹,但是多行話切口,普通讀者無法辨認,與社會疏離的現象愈加嚴重。法國學者米歇爾·利法泰爾有“自足的文本”一說,而“文本性”的概念在新大陸生發出無數在文本的迷宮內部打圈的效顰之作。寫作,不論是寫一本書還是就一本書進行書寫,都仿佛與日常生活以及由此產生的經驗無干。日益專業化的語言自娛自樂,助長了政治上清靜無為的傾向,與正在冒現的里根主義倒是配合默契。薩義德自己是歐陸理論的得益者,他并不是要將文學批評喪失社會干預的作用簡單地歸罪于理論的繁榮。他指出,沒有任何閱讀、釋義的行為是純粹中性的,不受“污染”的;在不同的程度上,每一個讀者和文本都是理論立場的產物,當然這立場可能非常含蓄,還沒有上浮到意識的層面。理論無罪,重要的是必須與社會、歷史保持溝通。問題恰恰在于,風靡美國的理論有意逃避“經驗世界的現實情況”(existential actualities),語言學的聚焦越來越精密,研究方法越來越形式化,我們生存在其中的現實世界以及文學中人的因素不得不在這一套套技術化的操作程序面前退縮,直至徹底消失。

薩義德與韋勒克等老派文學捍衛者也不盡一致,他不相信文學有清晰可辨的外圍界限,否認純粹的文學性或美學價值的存在。他要引入“情境”(situation)、“境況”(circumstance)和“現世性”(worldlyness)等觀念,重新建立文本與歷史、社會和人類活動的關聯。這一努力統領全書,或多或少地出現在每一篇論文之中。他在《當代批評所歷與未歷之路》一文里爭辯道,文學有其社會的、歷史的情境,因為“文學是由人類在時間之內并在社會之中所生產出來的,人類本身又是他們實際歷史的中介者,以及頗有幾分獨立性的歷史參與者”。他從不同的方面、以不同的作家作品為例,一再揭示文本的歷史性以及文本與物質世界不可分割的聯系。八十年代中期,隨著法國結構主義大師托多羅夫走出自己參與構建的理論封閉世界,致力于介紹巴赫金的“對話原則”,(后)結構主義在美國學界的勢力漸漸式微,歷史、語境(context,《文化與帝國主義》中的常用詞)等觀念取得了批評話語中的主導地位。這一轉變部分地得益于薩義德對“境況”和“情境”的不懈強調。

薩義德“解放”文本還另有一層意思。他用福柯的學說顛覆性地重新界定阿諾德在《文化與無政府狀態》中對文化的解說。對阿諾德而言,文化就是我們超越個人的最佳的自我,國家(the state)是其實現的保證。薩義德則看到,文化也是一種確立權威、實施規訓的機制,它排斥異己,往往與秩序、歸屬感、共同體、國家相聯系,像宗教一樣有著正統的偶像。批評家在重新把文本導入歷史情境的時候也要發掘并且彰顯文本里被主宰性的文化所壓制的聲音。

如果世俗批評干預社會,那么它和“左翼”文學批評差異何在?這本文集里的《美國“左翼”文學批評思考》一文提到了弗·奧·麥西遜作于一九四九年的文章《批評家的職責》。這位哈佛大學英文系的著名學者呼吁,批評不應成為一個“封閉的花園”,花園外面的土地更為肥沃(指經濟基礎對上層建筑的作用),批評家必須走出圍墻,更新自己以及花園與土地的關系。他引用威廉·詹姆斯的話說,思想家的正確位置應該處于正在進行的戰役中心,但是大家每每為以原子彈為象征的“那些巨大力量所震懾”,有點無所適從。麥西遜鼓勵批評家無畏奮進,使藝術與社會保持生動活潑的交流,“假如他們在履行自己向我們的社會提供新鮮思想的義務上踟躕猶豫的話,甚至有更大的危險在威脅著我們”。這在當時是明確無誤的左派言論,其精神與世俗批評倒十分合拍。麥西遜是同性戀兼基督教社會主義者,他的《美國文藝復興》是美國文學研究的開山之作。“二戰”后,他跨越“鐵幕”赴布拉格講學,并寫了《來自歐洲的心臟》一書報道見聞。一九五○年春麥西遜在波士頓跳樓自殺,或許已經意識到眾議院非美活動調查委員會正在關注他在政治上的越界。薩義德反諷地寫道:“我們會情不自禁地嘲笑麥西遜的天真,因為在今天,很少批評家會認為,他們的著作是直接反對這些或者任何殘暴的歷史力量的了?！彼_義德自己當然不在“我們”之列,而他對喬姆斯基一次次毫無保留的肯定明確表示了這種“對抗的批評”的具體內容。此書問世前,薩義德已經在《巴勒斯坦問題》(一九七九)和《報道伊斯蘭》(一九八一)兩部著作中深深卷入了中東問題。他后來不斷抨擊美國中東外交政策,捍衛巴勒斯坦權利,履行著麥西遜所理解的“批評家的職責”。

左翼未必就是馬克思主義,但是在薩義德的批評實踐中,兩者時常是緊密相連的。他有時明確采用馬克思主義作為評斷的標準。他甚至提及福柯“與馬克思主義相左所產生的最危險的后果”,即他從來未能考慮到反抗權力的可能,而且他筆下的權力是“沒有蜘蛛的蛛網”,因為他沒能提出誰掌握權力、誰壓迫誰這些具體的問題。

那么薩義德是個不公開的馬克思主義者嗎?他婉謝過這一稱號,并聲明影響他的不是馬克思主義,而是一些馬克思主義者。讀者不妨自己去體會這兩者之間的微妙差別。薩義德極其佩服馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》,稱這部著作才華橫溢,精確性無人可及。他會同意盧卡奇所說,馬克思主義主要是一種方法,而不是教條。他當然也把馬克思個人的寫作風格認定為一種強有力的修辭武器,這和他崇尚機警、有力又帶著不敬的嘲諷的風格是一致的。但是他拒絕把教條的馬克思主義當成沒有靈魂的護身符,同時聽任它在新的歷史環境下遠離現實。他講到美國學界走紅的新馬克思主義時說,它伴隨著技術性批評出現,有淪為象牙塔里高檔消費品的危險。

文集里最有名的文章《旅行中的理論》考察的是觀念或理論從甲地到乙地的轉移過程中發生的變異。薩義德舉出一個理論旅游的實例:馬克思主義在不同語境下如何變化。在今日中國,量化的管理標準濫施于一切領域,“量”的專制與GDP迷信幾乎到了滑稽而危險的程度。這種時候我們更要重溫薩義德筆下的盧卡奇。

如所周知,盧卡奇在《歷史與階級意識》(一九二三)中酣暢地發揮了“物化”(reification)說。他認為,在資本主義商品拜物教所主宰的時期,物化現象體現于生活中各個方面,包括人類在內的一切都被量化。一切流動不居的、有機的、富有人性的、互相聯系的東西都被改變為不相關聯的、異己的客體或無生命的原子,連時間也失去質的性質,凝固為可以精確度量的空間,一些界限明確、在量上可以測定的物的連續體。于是勞動的主體碎片化,人的心智也變為無生命的客體。當務之急是統一業已分離的主客體,用無產階級的積極批判意識和超越客體的理論來顛覆物化賴以存在的資產階級制度。薩義德同意梅洛-龐蒂等人的觀點:“盧卡奇的無產階級絕不能同一群衣衫襤褸、面帶菜色的匈牙利勞工等量齊觀。無產階級是他筆下的一個形象,它代表著意識挑戰物化,心智維護其駕馭物質的權力、意識宣稱它假定在只有客體的世界之外的一個美好世界的理論權利?！钡潜R卡奇的理論到了他學生呂西安·戈德曼的手里就產生了蛻變。戈德曼在《隱蔽的上帝》中揭示了帕斯卡和拉辛兩位經典作家作品中的悲劇性的“世界圖景”。在盧卡奇筆下反叛的、激進的對抗性的意識,在戈德曼那里變成溫和的、相通的、同構的意識。

薩義德把兩人的反差歸結為寫作場景的不同。盧卡奇為一九一八年至一九一九年的匈牙利蘇維埃共和國提筆寫作,而戈德曼只是移居國外、在索邦大學任教的史學家。一九一九年的匈牙利和“二戰”后的巴黎畢竟分屬兩個世界,特殊的歷史情境導致戈德曼對盧卡奇的解讀,“窒息了后者有關意識的那幾乎是天啟版本的聲音”。 理論說到底是對特殊歷史場景的反應和回應。順著這一思路我們也可以說,一九六七年以色列發動“六日戰爭”,奪得約旦河西岸和加沙地區,此后該地區持續不斷的流血沖突以及西方媒體偏頗的報道構成了《東方學》以及薩義德關于中東問題的所有著作的具體歷史情境。

在同一篇文章,薩義德講到英國批評家雷蒙·威廉斯一九七○年聽了戈德曼在劍橋的兩次演講后的感想。薩義德說,威廉斯準確地稱物化為生命和意識的畸變,并提出改造的辦法:“正是由于這種畸變只有憑借對于某一特定類型經濟的歷史分析,才能從根本上得到理解,所以試圖克服并超越它不依賴于孤立的目擊者或者分散的活動,而是依賴于實踐活動,通過更多人性的政治和經濟的手段,來發現、堅持并確立更為人性的社會目的?！蓖菇酉聛砭?一種始于解放的觀念很容易變為它自身的陷阱,這就是理論的局限。理論家為了理論的完美和徹底,容易過甚其辭。如果不加保留、不加批判地、重復地、毫無限制地使用一種理論,那么愜意的突破很快會變為尷尬的趔趄。威廉斯的這一見解對薩義德觸動很大:“即使在資本主義下,物化本身也不能主宰一切,……因為如果物化主宰一切,那么盧卡奇又怎么解釋,他的著述是物化統治下的思想的一種替代形式呢?”易言之,處于主宰地位的社會制度可能像一張疏而有漏的天網,其力量不是無限的,總是潛在地具有“容納替代性行為和替代性意圖的空間”,這空間就是反抗的空間,選擇另類的空間。薩義德承認,用某一理論來認識、解釋歷史情境可能會有效,但是這種理論不可能“涵蓋、阻隔、預言”本質上雜亂無章、無法駕馭的多元的歷史情境。因此批評家既要明白理論不可避免,同時務必意識到它的局限,也得學會抵制理論,或使之“向著歷史現實、向著人類需要和利益開放”。舉一個“人類需要和利益”的例子:“權力無所不在”是福柯在《性史》中的斷言, 薩義德敏銳地指出它所蘊含的“政治無為主義”;假如權力無孔不入,出于“人類需要和利益”的叛亂、暴動和階級斗爭就全無必要。

那么,我們難免要問,薩義德在批判東方學的時候,福柯的權力理論是否也會成為陷阱?關于東方“他者”的本質主義描述當然應該揭露出來,但學術或知識與權力合謀犯罪的一面會不會被無限放大呢?我們在《東方學》中時常讀到這類句子:“學者、傳教士、商人、士兵、教師——這些人為占領埃及打下了必要的基礎并且隨后實際上執行著占領的任務。”可見所有人無一例外地效力于龐大無比的權力機器。誠然,麥考萊在《一八三五年印度教育備忘錄》里曾經口出狂言,不過要找到相反的例證也不困難。我們還注意到,薩義德對李約瑟的中國研究有所肯定,未將他歸入“東方學家”的隊伍。但是《中國的科學與文明》并不是對正宗的學術機構的反叛之作,李約瑟也不是漢學家中的另類。為什么學術權威機制能夠產生這類作品,對此薩義德難用他的《東方學》的基本精神加以解釋。文集最后兩篇文章討論勒南、馬西農和雷蒙·施瓦布三位法國東方學者,我們從中得到的印象恐怕更多的是三位學者的差異性而非“東方主義”所能粗略概括的他們身上的共性。

作為左翼批評家,作為一些馬克思主義者的同路人,薩義德又有著他的自由派堅硬內核,即他對“個人意識”的信念。他懼怕心目中理想的批評家缺少社會責任感,但是又拒絕“組織起來的集體激情”和“團體的一致性”。因此一個薩義德式的批評家歸根結底是單槍匹馬的勇士,沒有家園的游牧者,像法國十二世紀神秘主義者圣維克多的雨果那樣,斷絕一切依戀,但是服務于人類的事業。薩義德深為喬伊斯《藝術家年輕時的寫照》中的主人公斯蒂芬吸引,不愿意聽命任何高于個人的范疇。他一再從奧爾巴赫在伊斯坦布爾寫作《摹仿論》帶出“流亡”與“地位”(place)的話題并肯定背井離鄉的積極價值。他的自傳《格格不入》就強調了一種永遠的局外人的優勢:他在某一“地位”,然而又不屬于它。這種既在又不在的狀況也許為薩義德提供了方便和批評的洞察,但是從人的社會性言之,有時也會成為一種欠缺。威廉斯和E.P.湯普森這些英國左翼人士都有共同體和一些社會組織為依托,與他們相比,薩義德更像不對任何人負責的堅強獨立的靈魂,于是他的反抗更像威廉斯說的“孤立的目擊者”的“分散的活動”。然而薩義德從來不把他對“個人意識”的信念充分融入他對“東方學”的無情揭露中去。在東方學的行會里,個性無一例外地向權力投降。

薩義德所處的歷史情境畢竟與我們的是不一樣的。自從上世紀九十年代以來,他在我國讀書界是一個反抗所謂的“西方話語霸權”的符號,一些中國學者受他的批評實踐(主要是《東方學》)啟發,挾裹了“PC”(政治立場正確) 的優勢尋找西方文學中關于中國、中國人的刻板形象,憤怒之余又享受了捉賊于現場的滿足感。甲午戰爭后很多中國知識分子關于國情和民智民德的探討恐怕不全是險惡的白人帝國主義者主導的吧。一些頗有東方主義之嫌的作品(比如康拉德的《臺風》)難道完全無助于我們更全面地認識自我嗎?一個民族需要比較的眼光才能認識自己。張之洞在《勸學篇》里說:“大抵一國之利害安危,本國之人蔽于習俗,必不能盡知,即知之亦不敢盡言之。惟出之鄰國,又出之至強之國,故昌言而無忌。我國君臣上下,果能覽之而動心,怵之而改作,非中國之福哉?”懷著對東方主義的警覺,我們還是可以更加自信地在這些問題上表現出雅量。