勝論哲學中的信息、系統、復雜性思想

鄔　焜

內容提要 印度古代勝論派哲學關于四大極微的理論和九種實的觀點明顯具有多元實在論的本體論性質。其和合句義論、聲無常論、因中無果論等學說則具有整體涌現論的復雜系統理論的性質。勝論哲學認為感覺的發生是業（運動）、德（對象的性質）與意（意向）的合，聲的意義是約定俗成的，這些思想又與當代信息哲學關于認識的信息中介論的相關理論相吻合。

關鍵詞 勝論哲學 信息 系統 復雜性

〔中圖分類號〕B351；N02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)03-0019-07おおお

在《奧義書》時期之后發展起來的印度古代婆羅門教正統六派哲學之一勝論派的相關哲學理論中，蘊含著十分豐富的信息、系統和復雜性思想。勝論派哲學關于四大極微的理論和十句義論的第一句義所講的九種“實（實體）”（地、水、風、火、空、時、方、我、意）的理論明顯具有多元實在論的本體論性質。其和合句義論、聲無常論、因中無果論等學說不僅具有生成論、建構論思想，而且還具有整體涌現論的復雜系統理論的性質。在認識發生的具體機制的闡釋中，勝論哲學認為感覺的發生是業（運動）、德（對象的性質）與意（意向）的合，在對聲的意義是約定俗成的關系的論述中，勝論哲學還看到了人的語言文字所具有的符號信息代示的性質，這些觀點都與當代信息哲學關于認識的信息中介論的相關理論相吻合。

一、勝論哲學的十句義范疇體系

為了描述和解釋大千世界，古代印度的六種正統派哲學之一勝論派哲學先后提出了“六句義”、“七句義”和“十句義”的范疇體系。

“六句義”說最早見于迦那陀（Kanada，約前二世紀）所著的《勝論經》，這也是勝論派的最早經典。后經不斷闡釋，發展為“十句義”體系。在古代印度慧月所著的《勝中十句義論》一書中有詳盡論述，該書原本現已失傳，現存有公元684年由玄奘譯成的漢文版本。

按照勝論派的完整的句義理論，世界上的一切事物和現象都可以具體分為十種句義（范疇），即實（實體）、德（性質）、業（運動）、同（普遍）、異（特殊）、和合（內屬）、有能（可能）、無能（非可能）、俱分（亦同亦異）、無說（非存在）。

實（實體）是一切現象的依據，世界的基礎，包括九種，既有物質性的東西又有精神性的東西；德（性質）依從于實體，分為二十四種；業（運動）有五種基本形式；同（普遍）指事物的共性；異（特殊）指事物的個性；和合（內屬）指實、德和業三個句義相結合，不分離的原因；有能（可能）指實、德和業在一定情況下互相結合的可能性；無能（非可能）指實、德和業在一定情況下互相結合的不可能性；俱分（亦同亦異）指事物間的同異性；無說（非存在）指不可能存在的事物，具體分為五種。

根據相關文獻論述的內容，可以將勝論派的十句義范疇體系排列如下：

1.實（實體）：地、水、風、火、空、時、方、我、意；

2.德（性質）：色、味、香、觸、數、量、差異（別體）、結合性、分離性、遠（彼體）、近（此體）、覺（認識）、樂、苦、欲、瞋（憎惡）、勤勇（意志的努力）、重、流動性（液）、粘著性（潤）、行、法、非法、聲；

3.業（運動）：上升（取）、下降（舍）、收縮（屈）、擴張（伸）、進行（行）；

4.同（普遍）；

5.異（特殊）；

6.和合（內屬）；

7.有能（可能）；

8.無能（非可能）；

9.俱分（亦同亦異）；

10.無說（非存在）：未生無、已滅無、更互無、畢竟無、不會無。

勝論派在對上述句義及其關系的解說中提出了一系列獨具特色的觀點和理論。

二、多元實在論的本體論觀念

勝論派的句義論首先是一種多元實在論學說。其第一句義的“實（實體）”所講的就是實在。在勝論派看來，全部實在可以區分為九種，既有物質性的（前七種），也有精神性的（后二種）。值得強調的是，雖然勝論派哲學屬于神啟論的學說，因為此派哲學認為實的元素是由最高神的思想的啟示中產生出來的，但是僅就勝論派把物質性的實在排在精神性的實在之前這一點來看，其又具有一定程度的唯物論傾向。

正論派認為，實乃是世界的本體，是一切現象的依據，是構造世界的基礎，其它句義皆為實之性質、運動、屬性、特征、關系或活動方式等等。《勝論經》中寫道：

實的特性是有業與德，并是和合因。

德的特性是依一實，沒有德，不是合與離的因。

業的特性是依一實，沒有德，是合與離的獨立原因。

實是實、德、業的共同因。

【意為：實、德、業存在于一個作為它們和合因的實中。三者的共同特性是形成一個類，這個類存在于作為和合因的實中。——商羯羅?彌尸羅注】（注：姚衛群編譯：《古印度六派哲學經典》，商務印書館，2005年，第3頁。）

湯用彤先生在其《印度哲學史略》一書中也曾寫到：

實者僅為諸法本體，其所顯現則為德業。德謂屬性，業猶動作，故《勝論經》曰，實之相在為有德業者為和合因緣（意謂德業依實而有，是謂和合于實，故實乃和合原因）。（注：湯用彤：《印度哲學史略》，世紀出版集團，上海古籍出版社，2006年，第104頁。）

三、關于終極實在的四大極微理論

古代印度哲學中有一種類似于古希臘哲學原子論的學說“極微論”。很多學派都采用或贊同這一理論。相比之下，勝論哲學和耆那教哲學的相關理論最為明確和系統。勝論哲學認為，極微是實體被分割為最小、最后的一種單位。極微本身具有不生不滅的永恒性和無限性。極微本身不具有量度，有量度的物體是眾多極微積聚而成的。如，由兩個極微可構成一個“子微”，由三個子微可構成一個“孫微”，以至無限，多重極微的積聚構成物質世界的多種形態。勝論派還認為地極微、水極微、火極微、風極微是構成世界的最終極的實在，這就是關于四大極微的說法。由此看來，勝論哲學雖然提出了九種實在，但卻認為這九種實在的地位并不是平列等同的，終極的實在只有四大極微。

勝論哲學認為，實是可以分為等級的，可以區分出基本的實和和合的實。所以“一實（可）是（多）實的共同果”，可以由一“實產生另一實”，“實是合的果”，如，“由一塊布等構成的實是許多線等結合的果。”這樣，作為和合而產生的實便會隨其和合因的毀壞而毀壞。但是，作為最初等級的實——極微，因其是非和合的，因其內部不再可分為部分，不再具有結構，則是不可毀壞的

②③④⑤姚衛群編譯：《古印度六派哲學經典》，商務印書館，2005年，第2-7、7、47、48、34、46頁。）。

“勝論經”中曾強調了極微的非和合的性質，以及其因不可入而不可毀壞的特征：

（風極微）被認為是常住的，因為（它）不依從于（任何）實。

【商羯羅?彌尸羅注：實既可因其和合因的毀壞而毀壞，又可因其非和合因的毀壞而毀壞。基本的極微由于不由部分構成，因而不具有這類因。】②

雖然，勝論哲學把四大極微看成是終極性的實在，但是，他們又認為四大極微是憑借“最高神”的意志創生出來的。這樣的理論也類似于牛頓關于上帝創造了構造世界的、不會破碎的“永久粒子”的思想。

勝論哲學的重要典籍《攝句義法論》中就曾這樣寫道：

我們現在來描述四種最終之物實（指地、水、火、風——譯者注）的創造與毀滅過程……，四種粗大的元素被產生，僅僅從最高神的思想（指精神凝定——譯者注）中，創造出了來自火極微與地極微混合的宇宙金卵。③

對于這段文字，希里達羅曾經做了如下注釋：

四大元素之實是以某一具有它們的知識的存在者為前提的，因為它們是結果，任何作為結果之物都以某一具有對它們的認識的存在者為前提。例如罐（總以陶工為前提），……我們經常見到某種無生命的東西被有理智的存在者的行為所驅動。……另一方面，我們從未見過任何離開了有理智的存在者的行為。所有這些事實都可確立神的存在。④

值得強調指出的是，比較起古希臘哲學的原子論來，也許，古印度哲學的極微論的某些思想更接近于現代科學的相關理論。古希臘哲學的原子論賦予原子以大小、重量和不可入三大基本特征，這就是所謂的實體實在論的理論。而古印度哲學的極微論則認為極微本身不具有量度，有量度的物體是眾多極微積聚而成的。這樣的理論不屬于實體實在論的理論，而更接近于現代科學的場能實在論的理論。因為前者承認原子有質量（重量）特征，而后者則強調場沒有靜止質量，只有能量效應，而實體所擁有的質量特征僅只是場的密度比較大的空間區域所表現出來的特征。

四、和合論中的整體涌現論的復雜性思想

和合是勝論哲學所闡釋的十句義之一。在勝論派那里，和合強調的是一種整體性關系，它區別于一般的合或結合，因為一般的合或結合更多表現的是聚集性、加合性，而和合則體現的是事物間的不可分割的聯系，以及在這種聯系中所突現出的整體性的特殊性質。

《勝論經》中就曾明確地強調了和合的整體性特征：

合（的觀念）產生于（手與）杖（的合等）；和合（的觀念）產生于（與整體不可分的）特殊（構成要素與整體的合）。⑤

《攝句義法論》中也曾明確的強調了和合的不可分割的整體關系的特征：

和合是一種關系，這種關系存在于不可分的事物，彼此間具有包含物與被包含物的特性。這種關系是“這存在于那中”的觀念的基礎。

和合是不可分地聯系在一起并彼此處于包容與被包容的關聯的事物間的關系，即：是起著“某某事物存在于這之中”這種概念之基礎的關系。也就是說，稱為和合的關系是這樣一種東西：從它那里，產生出“這存在于這”的概念，即與表現為因果形式和不表現為因果形式的不可分地聯系在一起的實、德、業、同、異有關。它也是這樣的一種關系：從它那里，產生出依于他物的具有有限伸展范圍的事物的相互依存……。例如：……“布在這些線中”、“席子在這些蘆葦中”、“這德和那業在這實中”、“存在在這些實、德、業中”、“實的一般特性在這實中”、“德的一般特性在這德中”、“業的一般特性在這業中”、“邊異在這永恒的實中”。從所有這樣的概念中，我們推出此處討論的這種關系的存在。②③姚衛群編譯：《古印度六派哲學經典》，商務印書館，2005年，第61、62、12、23、25、26頁。）

所謂“這存在于那中”、“這存在于這”中、“某某事物存在于這之中”、“彼此處于包容與被包容的關聯的事物間的關系”講的都是一種整體性，正是這種整體性“產生出依于他物的”一種不可分割的、“相互依存”的關系中所呈現出的特殊性質、存在方式、一種特殊的“有”。所舉的例子也是要突顯整體性的特征。“布在這些線中”，而不是在某一單一的線中；“席子在這些蘆葦中”，而不是在某一單個的蘆葦中。這里的“這些”、“這”，等等，都是針對事物整體的層面講的。

下面是《攝句義法論》中對和合的整體關系的更為深入的討論：

和合不是單純的結合。一、因為這個關系中的成分是不可分地聯系在一起的；二、因為這個關系不是由任何相關的成分的運動引起的；三、因為沒有發現它可隨相關成分的分離而結束；四、因為發現它僅存在于包容者與被包容者之間。

盡管相關聯的成分是短暫的，和合卻不是短暫的。它與結合不一樣。因為和合猶如存在（有），它不是由任何因產生的。也就是說，關于存在（有），我們發現它是常住的。因為我們不能用任何有效的認識手段來認知它的因。和合的情形與此類似，因為我們不能用任何有效的認識手段來發現它的任何因。②

這里所說的“這個關系不是由任何相關的成分的運動引起的”、“它僅存在于包容者與被包容者之間”，強調的正是和合關系不是由事物的個別組成成分（要素），不是由單獨的包容者或被包容者的性質規定的，而是在眾多成分（要素），在眾多“包容者與被包容者之間”通過不可分割的相互依存關系的建構，在整體綜合的層面上產生出來的。這里所講的“沒有發現它可隨相關成分的分離而結束”，應當指的是和合這種整體性關系，并不隨事物的個別成分的喪失而消失，當然，這應當是在不破壞整體性結構基本完好的前提之下。至于“它不是由任何因產生的”、“我們不能用任何有效的認識手段來發現它的任何因”的說法則同樣強調的是和合關系的整體建構、突現、涌現和創新的性質，這樣的思想也與勝論哲學所堅持的因中無果論的觀點相一致。

五、物合而生新的運動方式（業）的整體性觀念

勝論哲學將合與和合作了明確的區分，強調了和合所具有的不可分割的整體性聯系的意義和價值。但是，在勝論哲學看來，就是一般的可分割的結合物的合有時也能產生出新的運動方式（業）。這樣的思想同樣具有系統性、整體性的特征。

《勝論經》中就曾舉了大量的例子來說明這一思想：

手上的業由與我的合及勤勇。

與此類似，棒上業由與手的合（產生）。

地中之業產生于沖擊、打擊及與結合物的合。（“沖擊”指火對地的燃燒等，“打擊”指斧子對地的打擊等，“結合物的合”指馬車通過馬具與馬的合在地上產生運動等。——譯者注）

水的凝結和融化取決于與火的合（的存在與否）。

（雷鳴產生于風與）水的合及與云的離。

聲從（事物的）合、離及（其他的）聲中產生。

樂與苦（產生于）我、根、意、境的合。③

顯然，在這些例子中，勝論哲學不僅用合解釋了一般物的運動活動發生的機理，而且還解釋了人的情感活動發生的機理。其實，勝論哲學是把事物的運動（業）看成是在事物的結合或分離中呈現出來的整體性、系統性活動方式。這樣的思想無疑具有深刻性。

六、聲無常論中體現出的整體性思想

印度古代哲學中，在聲常住論與聲無常論兩種對立的觀點之間曾經有過一場長期的論爭。彌曼差派主張聲常住論，認為吠陀是唯一的，常住不滅的，因此，由吠陀發出的聲音或言語也是永恒不滅的。人們所有的言語和概念都是吠陀或最高實體梵自身（表現為吠陀文句）借著發生的機緣而呈現的永恒實在。在某些《奧義書》（《尼理心訶奧義書》）文獻中，還曾闡發過一種“聲顯論”，該理論認為，體現大梵意志的造物主的創世意念是通過語聲呼喚表達出來，并轉化為所創事物的（注：徐梵澄譯：《五十奧義書（修訂本）》，中國社會科學出版社，1984年，第765～766、769、770、783、796頁。）。與彌曼差派的觀點相反，勝論派、正理派，以及佛教則主張聲無常論。認為聲音并不在靜止的孤立物中存在，聲音是從事物的結合或分離的運動中產生出來的，隨著相應運動過程的終止，發出的相應聲音也會消失。顯然，聲無常論是把聲音看成是事物運動過程中所產生的一種系統質，這樣的理論，無疑具有整體涌現論的復雜性思維的特征。

下面轉引幾段《勝論經》中的相關論述：

實不被果滅，也不被因滅。

德在（上述）兩種情形中被毀滅。

【商羯羅?彌尸羅注：（德）被其因滅，也被其果滅。（在一系列的聲中，）最初的聲等被它們的果滅，最后的聲被其因滅。】

（聲這一）德是非常住的，（它在這點上）與業相似。

由于（在發音前）沒有（聲的）特征存在（，因此，在發音前聲不存在）。

由于聲與常住（之物）不同（，因此在發音前聲不存在）。

（聲）不是常住的，因為它具有因。

由于在（聲）顯現（的理論）中有缺陷，因此聲不是顯現的。

聲從（事物的）合、離及（其他的）聲中產生。

聲由于其特性而不是常住的。（注：姚衛群編譯：《古印度六派哲學經典》，商務印書館，2005年，第2-3、12頁。）

顯然，說聲不是已有之聲的顯現，而是在事物合或離的運動中產生出來的觀點是合理的。正因為如此，聲才是非常住的，聲才既會被產生它的因所滅，也會被它所造成的果所滅。這樣，聲便成了運動中的系統的整體特性所產生的一種現象。無論在相應運動發生之前，還是在相應運動停止之后，作為運動系統整體特性的聲便會隨之而消失。

七、因中無果論所體現出的生成論、建構論思想

勝論哲學在闡釋其多元實在論、極微積聚建構論構造世界及世界萬物的理論的基礎上，提出了諸如和合論、聲無常住論等一系列具有綜合建構性、整體涌現性的具有復雜性理論特色的觀點和思想。為了將此類思想貫徹徹底，勝論哲學進而提出了因中無果論的學說，并對數論派哲學的因中有果論進行了針鋒相對的批判。

勝論哲學的因中無果論最早見于迦那陀的《勝論經》。該理論認為世界上一切事物均不相同，從實體的別異性推論出因果有別，即原因中本無結果的結論。

其具體理由可分為如下七個方面：

（1）因果觀念相異，雖然縷可成衣，但無人將縷視為衣；（2）因果名稱相異，衣、縷叫法不同，不可將縷稱為衣，也不可將衣稱為縷；（3）一因可生異果，縷可織布也可作繩；（4）因果時間異，因前果后，不在同時；（5）因果形式異，衣、縷形狀不同；（6）因果數量異，多縷方能成一衣；（7）若因中有果，應該一因成一果，不須多因。實際上常為多因成一果，反知因果各異。（注：馮契主編：《哲學大辭典?分類修訂本》，上海辭書出版社，2007年，第1503頁。）

其實，因中無果論強調的是由因到果乃是一個舊事物消亡，新事物創生的過程，強調的是事物演化過程的間斷性、非連續性、生成性、建構性、新質的突現性等特征。這一理論和當代復雜自組織系統理論所強調的自組織模式產生的內生性、新穎性和創新性思想相吻合。而因中有果論則強調了事物演化過程的另一個方面，即新舊事物的連續性、繼承性、交織性和依存性，以及新事物產生的根據性和條件性。如果能夠將這兩個方面更好地統一起來，既強調事物演化過程的非連續的生成建構的創新性性質，又強調新舊事物相互依存、過渡、轉化的連續性、繼承性的根據和條件性性質，那么，我們便有可能在因果關系問題上獲得更為全面而深刻的認識。要達到這樣的境界，就有必要將信息的觀點、演化的觀點、質的突變、自組織生成建構、整體新質涌現的觀點有機地統一起來，并引入對因果關系問題的考察。

其實，說因中有果和說因中無果都有合理的成份。合理的因中有果論不應當是實體性的、預成論似的，而應當是信息根據性的、程序編碼性的、過程關系性的、結構功能性的；合理的因中無果論則不應當是否定或割裂聯系、過程、程序、功能和根據的，而應當是一種關于事物模式的內生性、質的突變、整體建構的新事物創生的理論。這樣，將信息全息、新質創新的理論結合起來，將因中有果和因中無果統一起來，重新對古印度哲學在因果關系問題上的兩種對立性觀點的爭論予以重新考察和合理性挖掘，將會是十分有益的。

八、在認識機制的闡釋中所體現出的信息中介論思想

在認識發生的具體機制的闡釋中，勝論哲學堅持了一條認識主體和認識對象相互作用的基本思路。認為感覺的發生是業、德與意的合，在認識活動的過程中，感官和意都是意識產生的工具，而無知則產生于根（感官）和潛在印象（心理）的缺陷。這樣的一些相關思想，已經看到人的認識被人的生理結構和心理認識結構所中介的性質。此外，在對聲的意義是約定俗成的關系的論述中，勝論哲學還看到了人的語言文字所具有的符號信息代示的性質。

《勝論經》中明確提出了人的認識來自于對象性質的思想，并認為認識產生于主體、對象性質和感官的結合。下面是幾段相關論述：

德、業與（感官）接觸時，產生認識的因是實。

同與異中無同與異。因此，（同與異的）認識僅（產生于）那（與實的接觸）。

實、德、業（的認識的產生）需要同與異。

【商羯羅?彌尸羅注：存在著實、德、業的認識，這種認識由實、德、業的特性決定，而一種確定的認識產生于主體、性質與感官的合。因此，同與異必定要被設想（存在）于這（種認識的產生過程中）。因為那里存在著這樣的確定認識：這是實，這是德，這是業。】

（注：姚衛群編譯：《古印度六派哲學經典》，商務印書館，2005年，第35-36頁。）

顯然，在上面的論述中，勝論哲學已經注意到了事物在差異（同與異）關系中得以認識的認識機制，而這樣的觀點、恰恰與當代信息哲學所闡釋的信息憑借差異關系而顯示，而被主體所識辨的一般原理相吻合。

《勝論經》還對那種認為感覺是由身體和感官的性質決定的觀點予以了批駁：

根（感官）的境（對象）是普遍被認知的。

根的境的普遍認知是（證明）與根的境不同的另一物（存在）的理由。（“另一物”指“我”。——譯者注）

（反對派提出的）那（種認為感覺認識是身體或根的性質的觀點）是不能成立的。

因為因無意識。

【意為：意識不能存在于身體（或感官）中，因為在身體或感官這些因或組成部分中無意識。——商羯羅?彌尸羅注】

這樣的論述雖然意在證明作為個體靈魂的“我”的存在，但它畢竟強調了感覺、意識的生成性的特征，即是認為，感覺、意識之類的東西不是預先存在于人的身體或感官之中的，也不是由身體或感官的性質決定的。感覺、意識之類的東西只能是由對象（境）與人的感官（根）和意（意向性）的相互作用中產生出來的。

在一些相關的論述中，勝論哲學已經十分清晰的表達了人的生理結構（根、感官）和認識結構（印象、意）在認識產生過程中所起的中介性作用。

《勝論經》中明確指明了生理和心理上的缺陷是導致無知的原因，而意（意向性）和先已形成的潛在的印象（意向性和潛在的印象都屬于主體認識結構的內容）則是產生相應感覺的中介環節。下面引出幾段相關論述：

對我的感覺（產生于）我中我與意的特殊的合。

業與德的（感覺的產生）是因為（業與德）和合于（意）這（一實）。（業與德的感覺產生于業、德與意的合。意在這一過程中還受到了由苦行獲得的法的幫助。——譯者注）

我的德的（感覺的產生）是因為（這些德）和合于我。（我的德即苦樂認識等。這種感覺的產生需要意的協助。——譯者注）

記憶產生于我與意的特殊結合及潛在的印象。

夢也是如此。

夢中的意識（也是如此）。

（夢還產生于）法。（法：相關條件。——引者注）

無知（產生于）根的缺陷和潛在印象的缺陷。②③姚衛群編譯：《古印度六派哲學經典》，商務印書館，2005年，第39、40、48-49、51、34頁。）

《攝句義法論》中的一些相關論述則明確地強調了感官、意在人的意識活動中所起的工具性（中介性）作用：

意識也不能屬于感官，因為感官僅是工具。還因為即便在感官被毀壞后，以及即便在對象不與感官接觸時，我們依然有（關于）對象的記憶。

（意識）也不能屬于意，因為如果意被認為獨立于其他感官而發生作用，那么我們就將具有同時表現出意識自身的感覺與記憶。（如果意被認為通過其他感官發生作用，那它就與我相同了。）而且，還因為意自身亦僅是一種工具。

因此，意識所能歸屬的唯有我。……

聲、觸、色、香、味可分別由相應的外感官感覺。

覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇可由意感覺。②

正因為感官（根）、意、潛在印象等等都是當下發生的意識活動的中介或工具，所以，它們本身并不是認識的對象，它們所起的作用只是將對象信息予以信息性的選擇、匹配、加工，改造、重組或重塑。正是在這一信息活動的意義上當代信息哲學和信息科學的相關理論把它們看成是認識發生過程的生理性信息或認識結構信息的中介。而勝論哲學中將其看作是認識發生之工具的討論恰恰與此類理論的某些觀點相吻合。

勝論哲學主張聲無常論。與這一主張相一致，勝論哲學對聲音的意義作了約定俗成論的解釋，即把聲和它所表達的意義予以分離。這樣的解讀方式，顯然是把聲音（應當包括語言、文字）看成是一種意義代示的符號工具。其實，這樣的觀點表達的正是語言文字等等乃是人類通過思維的信息加工過程創生的符號性再生信息的思想。《勝論經》中寫道：

由于（聲是空的）德（，因此它不能與它所表示的對象合）。

由于（聲與其所表示的對象間）沒有（趨向于合的）業（，因此聲與其表示的對象間無合）。

（在聲與其表示的對象間）不存在（合），還由于聲（能表達）不存在（的東西）。

聲與其意義（間）無合。

按照聲的意義（進行）理解是約定俗成的。③

在上述論述中，勝論哲學論證其聲與其所表示的意義間無合的觀點的理由有四個方面：一是聲與其所表示的意義在性質（德）上并不直接相符；二是聲與其所表示的意義之間并不存在相互溝通和過渡的運動（業）；三是聲可以表達根本不存在的東西，亦即虛幻的或想象的東西；四是聲所表示的意義是人們通過主觀的約定而賦予的，即是約定俗成的。勝論哲學的這樣一些觀點不僅十分深刻而且合情合理。語言文字作為人通過思維的信息加工而創生的再生性符號信息，其本質就在于符號的意義具有人為規定的特性，正因為如此，符號與其所表達的意義之間才具有了可分離、可替換的性質。語言文字等符號信息所具有的這一本質特性充分展示著人的思維活動的能動性、創造性、超越性和復雜性。オ

作者單位：西安交通大學人文社會科學學院

責任編輯：張 蓬