從乙丁制到昭穆制：儒道互補的歷史淵源

安繼民

摘 要：殷商乙丁制是地緣共生的兩個血緣族群輪流執政的政權繼承方式，具體是“兄終弟及”和“舅死甥繼”兩種繼位方式；西周時期改為單親男系的“父死子繼”，乙丁制卻以昭穆廟制的方式延續下來，為后世儒家造成解釋上的困難。道家老子思想的歷史源頭在殷商，儒家孔子思想的歷史源頭在西周。通過從血緣繼替和地緣共生角度對儒道歷史淵源的考察，可以厘清儒道兩家在重血緣和重地緣上的糾葛。

關鍵詞：乙丁制；昭穆制；道家地緣；儒家血緣

中圖分類號：B22文獻標識碼：A

文章編號：1003—0751(2009)03—0151—06

根據張光直先生《中國青銅時代》的研究，殷商時代的繼承制既不是父死子繼，主要的也不是兄終弟及，而是舅死甥繼。舅死甥繼的具體方式，是一種可以簡稱之為乙丁制的兩個通婚氏族集團的“隔代輪流執政”①，頗類似于目前發達國家的兩黨政治。乙丁制政權繼承方式是甥繼舅位。在這種體制下，王號即乙或丁是依女性所在的氏族來定的，女性有著相對較高的地位。②這和老子的守柔處下思想和淡淡的母權崇拜遺跡有淵源關系。

儒家以父系血緣為凝聚力量，道家以地緣為凝聚力量。地緣凝聚力量的通婚族群地位相對平等，這就是舅死甥繼政權繼替方式在社會學、人類學上的基本原因。中國哲學的許多思辯性觀念都有具體的歷史和人類學根據，這是中國哲學史或中國哲學的真正特點。

祖神信仰作為中國文化最為重要的基本特點，不僅是上古史中重要的社群整合力量，而且是后來民族大融合的重要精神力量。直到現在，我們仍然一致認同大家都是炎黃子孫，天下一家，就是最好的明證。根據古史辨學派的考證，在商、周兩代，雖然人們只知道夏代，而對此前的歷史只是停留在口頭傳說的水平上，有限的史籍中仍有諸多祭祀祖先神靈的活動，“先王”作為最高權威，是族群成員團結應對生存環境的基本精神力量。這方面，《尚書》和《詩經》為我們留下了大量的史料，《儀禮》作為禮經，更是一部培養貴族成員祖神崇拜情感的人生歷程禮儀連續劇。《儀禮》中內蘊的思想，在春秋戰國時代，被日益抽象為一個基本的宗法主義原則。儒家宗法主義理論大廈的底座是道家自然主義，血緣性的宗法主義和地緣性的自然主義，于此既同根分途，又功能互補，儒道互補緣此成為中國傳統文化的基本格局。

本文正是欲從歷史淵源的角度對儒道互補作一證明：道家思想的政制歷史源頭在殷商；儒家思想的政制歷史源頭在西周。

一、老子背后的乙丁制

據張光直先生在《中國青銅時代》中的考證和推論，昭穆制來源于殷商時代的乙丁制。儒家的昭穆古義是道家的乙丁制，乙丁制是母系氏族的遺制。

什么是乙丁制？乙丁制實際上就是殷商統治集團大族群內部分為兩個小族群組，分別簡稱之為乙組和丁組，乙組和丁組之間的男女之間，實行對偶婚。男不婚,女不嫁。一個乙組的商王死了，先是他的諸弟繼承王位，諸弟之后，王位便轉移到丁組中他的外甥們那里，這些外甥們以母系的族號繼承王位。反之亦然，輪替循環，這就是乙丁制。這種制度顯然不僅照顧到了人類的血緣關系，也照顧到了社會生活的地緣關系。后世對蕃族的和親政策，與此恰有異曲同工之妙。

為什么會有乙丁制？因為人分男女。因為在有克隆技術之前，只有男女的性結合才能使人類生息繁衍；因為同姓為婚，其生不蕃。儒家宗法主義以父權為中心，道家特別是老子則以男女的性結合必須以族外婚的地緣族群共生為根據，這結果就成了乙丁制。

在這種制度之下，殷商時代的女人社會地位相對較高。據張光直《中國青銅時代》中的考證，殷商時代的王權繼承關系是甥舅直接繼承加祖孫隔代繼承制。也就是說，殷商帝號全是以母系的族號為號，透顯出一種淡淡的女性情結信息。

殷人的女性情結，我們甚至可以從婦好墓的大量陪葬中得到一些佐證。據稱，這位偉大的女性生前可以率部征戰，是一位名附其實的巾幗將軍。這是殷商時代女權較高的一個有力佐證。

道家，特別是老子思想中有相當明顯的女性情結觀念，這是中外學者都承認的。《老子》一書“母”字凡七見，隱喻女陰的“谷”、“玄牝”、“眾妙之門”、“容”、“柔”等也屢見于《老子》中。老子最核心的概念“無”，也與女陰空洞的隱喻性有密切關系。《老子》81章中，與這種隱喻有關者竟有20多章，占總篇目的三分之一。我們這里不必一一引述老子的論述，但他確實把這種隱喻構成了一個聯想的序列，“母”即“雌”，由此引申出女陰性隱喻的“玄牝”和“谷”；由“谷”就聯想出了“水”，而水是“守柔處下”的。按道家思想很重的曹雪芹的話說，“女人是水做的”，而水在引力作用下又是自然趨下的；由此再引出女人柔弱的性格特征。而這種隱喻和道之“無”的隱喻是一脈相承的，女陰崇拜就是對“空”“無”的崇拜。《老子》第20章，老子在對“嬰兒”、“愚人”進行了“昏昏”、“悶悶”的描述后，說自己與眾不同之處是“我獨異于人，而貴食母。”也就是說，老子的理想性神格是一種女陰、女性崇拜的位格。因為在他看來，正好像“道”生天地萬物一樣，“母”即女性生育一切的人類。在儒家看來，人是爹娘生的；而在道家看來，人經驗地直接地卻只是母親生的。所以，如果試圖把這兩種原則對立起來，那在事實上是不可能的。宗法主義原則和人類存在的自然主義原則，于此構成了一種互補性的難舍難分。

道家所堅守的不過是這樣一種原則：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆。”③以這種天下觀念來看待世界，就是一種生成論的世界觀，而非歐美人創造論、構成論的世界觀。道家為主導的中國哲學崇尚一種柔弱懷化的征服觀，而非法家式的剛直的暴力征服觀。這與女性的陰柔美不無關系。

《老子》第1章說：“無，名天地之始，有，名萬物之母。”這就是生成論的世界觀。所以，到了最后，究竟老子是要用“母”隱喻他的“道”，還是用“道”來表述他弗洛伊德式的女陰、女性情結呢？我們已經難以追問清楚。道“可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道”④。但如果通過第59章的閱讀，當你發現老子的目的只是為了“治人”、“事天”、“有國”時，你就能理解作為“周守藏室史”的老子，究竟想要說什么了。“事天”就是尊重流變中的道，一個生生不息的道，一個供人行走的道而非言說性的“道”，它可以被言說只是因為它有“用”，“無之以為用”⑤。人一旦體驗到它的妙用，作為個人，可以“長生久視”，如果是君主，他就可以對國家權力長久地擁有，可以深根固柢，長治久安了。“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道。”⑥這樣，一種對于神秘的不可言說的道的體驗，就由一種女陰崇拜的原始思維，邏輯地轉化為既是個體的養生之道，又是治理國家的手段、策略，“君人南面之術”。

這種女陰崇拜的女權思維，和儒家式的“祖”的古字為“且”并象征男性生殖器一樣，具有同樣的基本性。歷史事實的真相，確有不可盡知者，書寫的歷史對真實的歷史來說，真可謂是只鱗片爪。許多歷史的真相掩埋在歷史的沉沙之中，本來也是不得已的事情。孔子以承續傳統為己任，的確有功于后世，然而儒家有自己的觀念系統，父權崇拜是儒家信仰的基礎，這就難怪儒家學者對這早期的母系時代遺跡遮掩搪塞了。

二、孔子“不欲觀”的背后

解釋學告訴我們，解釋也就是帶上自己觀念的眼鏡在典籍中尋找自己之所需者。這當然是一種六經注我的治學立場，但是，誰又能完全擺脫它呢？儒家居然連西周時還盛行的重大祭祀禮義也會給弄亂，首先可能是因為年代久遠，確實有所不知；二是因為觀念的先入為主，戴上父權的眼鏡看，母系時代的遺制自然也就不容易看清楚了。儒家對昭穆制的曲解和有意無意的誤解，從反面證明道家背后的乙丁制母權性質。而儒家的這種解釋向度可以說是一種為了健康的遺忘。

子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”或問禘之說。子曰：“不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！”指其掌。⑦

這里的關鍵是孔子對“禘之說”是真“不知”還是為了“避魯諱”而佯裝不知呢？

《論語?八佾》篇記載：子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”杞人愛憂天，這已經被后人當成笑話，如果考慮到夏之后裔在杞國，我們似能想象出遠去的夏人對天象的探索熱情是真實的。

孔子前面講夏、殷之禮由于文獻不足不能證，后面講如果知道，治理天下都是易如反掌的事，明顯是真的不知道。后儒們卻一般都作另解，以為孔子是圣人，哪能“不知”？只是“避諱”罷了。這一點從孔穎達⑧、到王力⑨、錢穆⑩，一脈相承。儒家傳統講的避諱是說魯國的祭祀違背了禮制，我們這里所說與此稍有不同。我們的意思是說，孔子不欲觀禘禮，很可能是由于昭穆制度的真正根源和母權崇拜有關，與他堅持的父權宗法主義原則有根源上的相悖，所以，他在態度上價值上不愿意承認，這就是他“不知”的真正原因。

其實，禘禮作為對人類最早祖先的追問，本來就是一個玄秘而不可確解的問題。偉大如馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中，對此類事體也有一段執著、有趣的論說：

……直到提出誰產生第一個人和整個自然界這一問題。我只能對你作如下的回答：你的問題本身就是抽象的產物。請你問一下自己，你是怎樣想到這個問題的；請你問一下自己，你的問題是不是來自一個因為荒謬而使我無法回答的觀點。請你問一下自己，那個無限的過程本身對理性的思維說來是否存在。既然你提出自然界和人的創造問題，那么你也就把人和自然界抽象掉了……不要那樣想，也不要那樣向我提問，因為一旦你那樣想，那樣提問，你就會把自然界和人的存在抽象掉，這是沒有任何意義的。(11)

是誰向馬克思提出了這個問題呢？正是馬克思自己。馬克思的問題正是接著自己的這樣一個思考而發。“如果我的生活不是我自己的創造，那么，我的生活就必定在我之外有這樣一個根源。所以，創造（即創世）是一個很難從人民意識中排除的觀念。自然界和人的通過自身的存在，對人民意識來說是不能理解的，因為這種存在是同實際生活的一切明擺著的事實相矛盾的。”

孔子所說的“不知”，從高處說是對這種追問本源問題的回避，但我不相信孔子能達到這種思辯的水平后又理性地回避它；從低處說，就是對“禘禮”所包含的具體歷史含義真的不知道，“不知為不知，是知也”(12)，這是孔子的一貫態度。倒是孔穎達在“為尊者諱”的同時，回答了這個問題的癥結：

禘祫之禮，為序昭穆。故毀廟之主及群廟之主皆合食于太祖。灌者，酌鬰鬯灌于太祖以降神也。既灌之后，列尊卑，序昭穆。魯逆祀，躋僖公，亂昭穆。故不欲觀之矣。(13)

楊伯峻的解釋是：

禘是天子之禮，魯國舉行，在孔子看來，是完全不應該的。但孔子又不想明白指出，只得說“不欲觀”，“不知也。”(14)

錢穆與楊伯峻的解釋如出一轍：

孔子不贊成魯之禘禮，或人因此為問，孔子不欲深言，故諉曰不知。(15)

楊、錢二人都只講了孔子是為魯國諱，而沒有談到昭穆問題，不過錢穆還是留下了余地，他說：“本篇二十六章，多論當時之禮樂，然時移世易，后世多有不能明其意義之所在者。”(16)這里，包括孔子在內，“不能明其意義之所在”的正是：什么是“昭穆”。那么，昭穆的意義究竟是什么呢？

西周世系表中，第四、第五任周天子分別為昭王瑕和穆王滿，昭、穆為序不亂。周人以后稷為太祖，加文、武、成、康、昭、穆正好是“天子七廟”，三昭三穆。即在太廟中，文王、成王、昭王的牌位在左，武王、康王、穆王的牌位在右。這樣，按后儒的解釋，昭穆主要是一種宗廟制度。《禮記?王制》云：

天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三。

這里講的是差等，是天子、諸侯和大夫之間人為規定的差等，其數為七、為五、為三，等級越低，太廟中擺放的牌位也就越少。這樣，太廟里的牌位擺放倒也井然有序。新死的王進太廟叫祔廟，祔廟時，為了保持原有的昭穆秩序，就要撤去一個牌位，以保持原有的數目規定，這叫祧廟。對死去的先王在太廟中的位置依“左昭右穆”的順序排下來，“昭與昭齒，穆與穆齒”(17)，其結果就總是隔代相序，即自己總是和爺爺、孫子排在一邊，而父親和兒子總是會相對排在另一邊。把這個序列用來服務于人間秩序，就是：

昭穆者，所以別父子、遠近、長幼、親疏之序，而無亂也。是故有事于太廟，則群昭、群穆咸在，而不失其倫，此之謂親疏之差也。”(18)

然而問題在于，儒家不是最講究“親親”的嗎？為什么“別父子”成了“無亂”的條件了呢？在儒家看來，“男女有別”才是人之大倫，“父子”有什么好“別”的呢？如果從祖廟中牌位擺放的美學對稱原則考慮，限制各個等級擺放的多少，以所敬祖神的多少來顯示社會地位的差別，倒可能是一個說得通的解釋向度。事實上后代的祔廟制度為了保持這種建制，也確實是進一個，出一個。太祖即立廟的先祖的牌位居中，是永遠不變的，一個駕崩的君主牌位要進入太廟，就必須把前面左右排開的牌位按昭穆之序請出一個，以保持“左昭右穆”的對稱，不能把太廟中搞得太亂。但對于這里“別父子”的解釋，儒家在歷史上一直是一本越說越亂的糊涂賬，因為他們的父權思想影響了他們的想象力和理解力。

根據人類學和考古學的成果，人類歷史上確實存在過一個母系氏族時代。遍布祖國各地的仰韶文化和河姆渡文化遺址，就是母系氏族的繁榮期。這一時期的人們聚族而居，有公共墓地，每個村落的大小和內部的陳設、墓地葬儀和隨葬品也都大體一樣。據碳十四同位素測定，距今至少都有5000年到7000年。此后從大汶口文化開始，正式進入我國歷史上的父系氏族時代，也就是傳說中的“五帝”時代。母系氏族時代的特征是男不婚女不嫁，但嚴厲禁止氏族內部的男女性關系。所以，人們只知其母，不知其父，因為父親一定會在另一個氏族中。且因是群婚，父親一定是父方氏族同輩男性一群中的某一個而不是任何一個。到了殷代，就成了對偶的確定的一個。在母系情況下，不是干脆不能辨認而是不太好辨認。如果他或她的母親只與對方氏族中某一特定的男子發生性關系，當然也就可以斷定自己的子女是某一位確定男子的了。如果兩個氏族之間實行這種婚制，按照古人男人下種女人提供土壤生殖兒女的生育解釋，一個男人就和他的祖父輩和孫子輩是同一個男性血緣，和自己生活在一個氏族中的父輩和子輩則屬于與之族外通婚的另一個男性血緣，而自己和他們只有共同的女性血緣。這些和自己在一起生活的父輩們實際上是自己母親的兄弟，也就是自己的舅舅們；而自己的這一輩男性也當然就是自己下一輩男性的舅舅們。既然和他一起生活的父輩和子輩屬于另外一個氏族的男性血緣后裔，是甥舅關系，當然就應該有“別”。

母系氏族時代所實行的這種婚姻制度，人類學稱之為族外婚或亞血緣群婚，正是納西族如今還在實行的“走婚制”(19)。在這種婚姻制度下，女子也仍舊生活在自己的氏族組織之中，婚姻和經濟生活是分離的。鄒昌林對古代禮制也有相當清晰的認識，他指出：“當母系向父系過渡之后，昭穆變成了同姓同血緣，但昭穆作為行輩別婚姻的標志卻保留了下來。”(20)這就是昭穆制度的真正起源。

根據張光直先生頗有科學根據的論證(21)，殷商王朝的母系社會遺存還相當明顯，他們實行的是兩大統治族群之間的對偶婚制。儒家以周王室父權體制為其倫理—政治制度的設計藍本，當然不愿意對此多予討論。特別是孔子，他是有意識地要確立一種社會繼替規則，當然也就不太可能對昭穆制度的母權遺存多加談論。但由于當時民間社會生活中母權制的影響還相當之大，殷商時代帶有相當明顯母權崇拜的“兄終弟及”制又是孔子儒家所反對的，這當然也就成為儒家所無法深究的問題，而只能對昭穆制度的歷史淵源即乙丁制保持沉默了。

三、孔老儒道在商、周源頭上的互補

與此同時，道家特別是老子的思想有相反的傾向，他們崇尚殷商制度中的原始民主傳統，崇尚這一傳統中男女相對平等的觀念，可由于時代的發展已經不可能回到過去，也就只能以十分抽象、晦澀的方式來談論這些問題。這是后人對老子的觀念系統一頭霧水的原因之一。

但如果我們討論儒道互補問題，這是不能回避的。人類歷史上，一些最基本的制度往往總是最有生命力，比如母系社會，它在后來的歷史上雖處在亞文化層面上，卻一直影響巨大。原因很簡單，即使儒家尚男權，家中卻無法沒有女人。沒女人，無法生育兒女，沒有兒子，怎么傳宗接代？所以，即使在儒家的意義上，女人的地位在事實上也永遠不會低到哪兒去。中國從西周開始，全面實行一夫一妻制，女到男家安家落戶，貴族則實行一夫一妻多妾制。儒家講究子代對親代的孝道，這孝道不可能但指父親，至少是非常自然地也無法排斥母親。道家思想容易在民間生根，大概與這種生活事實不無關系。于是就有民間對《楊家將》中的佘太君、穆桂英的愛戴，對《紅樓夢》老祖宗角色的道家式安排等等。這實際上反映的正是：人類的文化基因永遠植根于人類的存在性事實之中。對中國文化而言，人的原子式自我概念的設定雖然在認識論上相當重要，但在存在論上卻又是荒謬的：人的角色性、關系性在男女夫婦和父母兒女層面是天命性的，正好像凡上帝創造者必為神圣一樣。(22)中國文化中的許多根深蒂固的文化遺存在社會—政治生活中的表現也極為強烈，即使在帝王家，外戚干政這一長期影響中國政治生活的多如牛毛的歷史事實也能證明這是一個永恒的問題，任何文化形態的任何時候，都不可能超越這一點。儒家在先秦時還認為“君子之道，造端乎夫婦”(23)，這正是對道家思想的一種認肯和承認。就這個意義上我們可以說，儒道互補也可以說是一種男女的互補，夫婦的互補，這樣說著太赤裸，不好聽，于是就說是陰陽互補、剛柔互補、虛實互補，人為與自然的互補等等。男女是自然，男權便是人為，甚至內（圣）與外（王），形上（天）與形下（地）等中國哲學范疇，也都可以是這一根隱喻的文化表達方式。

從總體上講，我國在五帝時代已經進入父系時代，但如果說直到當代還有納西族堅守著走婚制度，那就不能說春秋時代這制度已經絕跡。關于這種歷史遺制的史籍，《春秋左氏傳》中還有不少的記載，根據子產當時的解釋，人們首先或者說主要禁止的是氏族內部的亂倫。理由有二：一是《左傳?僖公二十三年》說的“男女同姓，其生不蕃”，這正是當代人仍在說的近親繁殖，兒女的生理狀況會有問題，譬如弱智等；二是要避免氏族內部的情爭，不如此便無法維系和穩定氏族內部的基本生活秩序。《左傳?昭公元年》載子產云：

內官不及同姓，其生不殖。美先盡矣，則相生疾，君子是以惡之。故〈志〉曰：‘買妾不知其姓，則卜之。違此二者，古之所慎也。男女辨姓，禮之大司也。

這里就把兩層意思都講到了。《禮記?喪服小記》說：“如不知姓，則書氏。”這顯然是在說當時的“姓”還不夠普及，而氏族之間的界限則相對清楚。子產的說法雖不能證明春秋晚期還有母系氏族的族群存在于鄭國境內，卻說明族內亂倫的危害是必須時時提防的。只要避免了族內的性關系，不產生內部的情爭，當時人對男女之間的婚戀問題卻可以同時十分寬容。即所謂春社之時，男女不禁。可見當時對青年男女的性約束仍然相當寬松、自由。史載齊“景公多內嬖”(24)和齊、魯“齊姜之亂”的歷史事實證明：春秋孔、老之時，族內婚仍然有一定的市場。《詩?小序》曰：“風化之所行，男女棄其舊業，幽會于道路，歌舞于市井。”說的就是這種情況。《詩經》中大量的言情詩就清晰地反映出當時的社會風尚，那風尚和宋明以降禮（理）教桎梏下對性愛的扭曲性壓制相當不同。這在弗雷澤的《金枝》中有相當精彩的描寫。道家思想的這種隱曲的表現形式和深厚的社會基礎，正說明儒道兩家是互為表里的。表面上，儒家可以把規范秩序講得森嚴無比，可這只是規范在原則上不允許例外的理論要求。但規范越嚴，也就越是不得不在事實上為人們的實際生活留下足夠的彈性，否則社會機器的運行也就不靈了。道家作為一種反映個體人性實際狀況的理論，實際上正是扮演了這樣一種社會機器的潤滑油角色，它以一種隱曲的方式起著巨大的作用，這也是儒家離不開道家的一個深層原因。

就我們所關注的問題而言，昭穆制的癥結在于：人類歷史確曾有過一個知其母不知其父的母系氏族時代，在禘禮這樣的重大祖神祭祀活動中，所祭祖神的最早祖先問題從父系立場來看，當然也就無法清晰確認。這當然是一個嚴重的理論問題。孔子的“不知”、“不欲觀”，都和這一基本理論問題的嚴重性有關，而不是什么避不避魯君之諱，看不看得慣的問題。

另外需要指出的是，魯國的祭祀規格是有由周公旦傳遞下來的特權的。《禮記?祭統》對魯國在祭祀方面的特權有明確記載：

昔者周公旦有勛勞于天下，周公既沒，成王、康王追念周公之所以勛勞者，而欲尊魯，故賜之以重祭，外祭則郊，內祭則大嘗禘是也。夫大嘗禘，升歌《清歌》，下而管《象》，朱干玉戚以舞《大武》，八佾以舞《大夏》，此天子之樂也。

孔子“是可忍，孰不可忍”的“八佾舞于庭”并不指魯侯，而是指責三桓之家的公族們，這是再清楚不過的了。魯國之禘祭既為成、康二王所特許，當然也就不存在違規僭越，逾禮亂制的問題，孔子何避之有？何諱之有？

孔子真實的想法很可能是，第一，他對當時禘禮祭祀中的母系氏族遺制看不慣，因為他是一個堅定的父權主義者，卻又對這種狀況無能為力，于是就“不欲觀”。第二，孔子是一個典型的現實主義者，他的興奮點是人類社會生活的現實秩序安排問題。對于“未知生，焉知死”(25)的孔子來講，既然對人類始祖問題的思考永遠不會有什么結果，他也就理所當然地可以沒興趣，于是，坦率承認“不知”。當代心理學有一種說法，就是讓人有意識地遺忘掉和自己的深層價值觀念相左的事情，這不僅是人類的心理自我保護能力之一，也是一種健康之道。孔夫子大概就屬于這一類的“不知”，即有意識地遺忘以免心里不舒服。

注釋

①張光直：《中國青銅時代》，生活?讀書?新知三聯書店，1983年，第156頁。

②“商王的謚號因其母或妻的親屬群的分類而定。”參見張光直：《中國青銅時代》，生活?讀書?新知三聯書店，1983年，第203頁。

③《老子》第52章。

④《老子》第25章。

⑤《老子》第11章。

⑥《老子》第59章。

⑦《論語?八佾》。

⑧(13)《十三經注疏》，中華書局影印本，第2466—2467頁。

⑨(14)楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第26—27頁。

⑩(15)(16)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第57—59頁。

(11)馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社，1985年，第86—87頁。另外，引文中的“自然發生說”，準確的譯法或說法應該是“自然而然說”，參見拙文《馮友蘭〈三史〉中莊子的“道”——一個宇宙論方面的考察》，《舊邦新命》，大象出版社，1999年，第146—157頁。

(12)《論語?為政》。

(17)(18)《禮記?祭統》。

(19)嚴汝嫻、宋兆麟：《永寧納西族的母系制》，云南人民出版社，1983年。

(20)鄒昌林：《中國禮文化》，社會科學文獻出版社，2000年，第103頁。

(21)參見張光直《商王廟號新考》等文，《中國青銅時代》，生活?讀書?新知三聯書店，1983年。

(22)參見郝大維、安樂哲《漢哲學思維的文化探源》中關于東西方兩種“自我”概念設定的有關論述，江蘇人民出版社，1999年。

(23)《中庸》。

(24)《論語?顏淵》。

(25)《論語?先進》。

責任編輯：涵 含