自主性：一個概念的哲學考察

馬衍明

(東方出版中心 上海 200336)

“自主性”這個詞,在當今社會生活的諸多領域被廣泛地使用著。但究竟什么是自主性?應該在什么意義上來理解自主性?對于這樣的問題的回答,可謂五花八門、人言言殊。之所以造成這種狀況，很大原因在于自主性是一個哲學、政治學、倫理學、法學等多個學科領域都涉及的一個論題，不同的論域賦予了這一論題不盡相同的內涵。這里僅在哲學層面上對自主性思想的發展做一考察，從而為樹立科學的自主性觀念奠定基礎。

一、亞里斯多德、康德、馬克思等人自主性思想

英文中，自主(autonomy)這個詞來源于兩個古希臘詞：autos和nomos，它們的字面意思是自我統治、自我支配、自我管理、自我主宰。當然,這里的“自我××”主要是針對城邦﹑國家而言的。正如有的哲學家所指出的，“自主”這個詞第一次被古希臘人使用的時候，是指依附于大國的小城邦管理自己城邦內部事務的權力。[1]

我們有必要先來了解一下古希臘人對城邦的理解。古希臘的哲學家很早就意識到城邦存在的必要。他們認為人與人之間存在著一定聯系,個人不可能離開他人而存在,而城邦則是人得以存在的一種重要組織形式。柏拉圖說:“在我看來,之所以要建立一個城邦,是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足,我們需要許多東西。”[2]亞里斯多德更是把人看作 “政治的動物”,指出: “當個人被隔離開時他就不再是自足的；就像部分之于整體一樣。不能在社會中生存的東西或因為自足而無此需要的東西，就不是城邦的一部分，它要么是只野獸，要么是個神，人類天生就注入了社會本能，……人一旦趨于完善就是最優良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。”[3]從生存、生活需要出發，人們需要互相協作、互相配合，這種交往的欲望和組合的要求促使、推進了城邦、社會的產生。

亞里斯多德進一步認為, 好的城邦不僅有利于人們的交往，而且具有“自給自足”的特征。“城邦并不是為了防止相互傷害和促進貿易而居住在同一地區。如果城邦要存在，那么這些事物必須具備。但即使它們一應齊全，城邦也并不因而存在。城邦是若干家庭和部族為了分享良好的生活，即自給自足的完美無缺的生活而構成的。”[4]這樣具有“自給自足”特征的城邦就具有自主性。在亞里斯多德看來,自主性既是一個城邦所應該追求的最高目標，也是一個好的城邦所具備的重要特征。

在具有自主性特征的城邦中,公民以及統治者又具有怎樣的特征呢?他們又分別充當什么角色呢?亞里斯多德在其著作《政治學》中,作了一個生動形象的比喻。他把城邦內的公民比作航船上的水手，而把城邦的統治者比作舵手，舵手比普通人更富有智慧。他總體把握、權衡各種因素的影響、制約，綜合考慮自身要求和目的，然后做出最優化選擇，行使“舵手”的作用。這樣的“舵手”式的統治者就是自主的。

此外，亞里斯多德在談到兩種友誼的劃分時，也涉及到自主性的問題。在他看來，人與人的交往、朋友之間的友誼所追求的目的不同。有的人試圖通過交往獲得利益，或者是物質上的收獲，彌補自己財富的匱乏；或者是精神上能擺脫孤獨，帶來愉悅的滿足。與這種奠基在功利基礎上的交往不同，有的人追求的是友誼本身，除此之外別無他求。對前一種人而言，物質和精神的匱乏和需要是從事交往、建立友誼的動機和推動力，這樣友誼也就成了他實現外在目的的途徑和手段。而后者本身就是追求的目的，是在沒有任何功利要求的情況下選擇與別人交往、建立友誼。這樣的人是自主的，具有一定程度的獨立性。

亞里斯多德以后，對自主性思想發展貢獻重大的當屬于康德。在歐洲人道主義思潮，特別是法國啟蒙思想家盧梭的影響下,康德哲學滲透著濃厚的人本主義底色。他反對機械唯物主義者把人看作機器的觀點,認為人是一種有限的理性存在,同時屬于兩個世界,受到兩種法則的影響。在純粹理性領域(現象界),人受到自然因果規律的支配,受制于必然的自然法則,沒有任何自由、自主可言;在實踐理性領域,人出于自身的內在必然而行動,自己選擇、決定自己的生活,因而是自主的。他提出:“人類只能在文化中確立自己的最終目的性,無理性的自然界只能成為人類確立自我目的的手段、質料和工具。”[5]“你的行動,要把你自己人身中的人性,和其他人身中的人性,在任何時候都同樣看作是目的,永遠不能只看作是手段。”[6]這樣,人就成為目的,人的最終價值從而得以確立。

從這種主體性哲學出發，康德進一步指出“善”的本質是與善的意志、意愿相一致的。聰明、智慧、力量等并不是善本身，因為它們的“善”依賴于善的意志。以智慧為例，只有當智慧不被邪惡的目的利用的時候才可能是“善”的。這樣，像智慧這樣的事物的道德價值就要依賴于外在的經驗因素。相反，善的意志就是善本身，它不需要借助于也不屈服于任何外在的偶然性因素。為了根除環境等外在偶然性因素的影響，道德價值必須與實踐理性聯系在一起。這樣，道德價值就不是由行為發生的特定環境來決定的，也不是由行為導致的結果(如用途、利益等)來決定的，而僅僅存在于行為本身，僅僅是聽從自己的意志。為了得到這種純粹的善，康德進一步提出了普遍性的原則：“不論做什么，總應該作到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理。”[7]這樣，行為的道德價值就不用參考任何具體經驗和偶然因素來判定，而僅僅在于服從了一種善的意志、服從一種道德律令。通過把行為的道德價值完全建立在普遍法則的基礎上，一個人就只能是因為道德責任本身而不是在特定的環境中為了特定的外在目的才去采取行動。這樣的具有道德價值的行為就是“自主”的。

在批判繼承德國古典哲學成果的基礎上，馬克思對自主性做了進一步的探討。在《1844年經濟學哲學手稿》中，當談到私有制條件下工人勞動的異化性質時，馬克思說：“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動。因此，這種勞動不是滿足一種需要，而只是滿足勞動以外的那些需要的一種手段。……對工人來說，勞動的外在性表現在：這種勞動不是他自己的，而是別人的；勞動不屬于他；他在勞動中也不屬于自己，而是屬于別人。……工人的活動也不是他的自主活動。他的活動屬于別人，這種活動是他自身的喪失。”[8]“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段。”[8](P58)由此可見，馬克思是在人的活動中來理解自主的，自主活動是與異化勞動相對而言的。也就是說，在自主活動中，人是自愿的而不是被迫的，是肯定自己而非否定自身的，勞動就是目的本身而不是滿足外在需要的手段。

在《德意志意識形態》中，馬克思開始聯系社會物質生產，在社會歷史的進程中來考察人的自主活動的狀況。他說：“這些不同的條件，起初本是自主活動的條件，后來卻變成了它的桎梏，它們在整個歷史發展過程中構成一個有聯系的交往形式的序列，交往形式的聯系就在于：已成為桎梏的舊的交往形式被適應于比較發達的生產力，因而也適應于更進步的個人自主活動類型的新的交往形式所代替；新的交往形式又會變成桎梏并為別的交往形式所代替，由于這些條件在歷史發展的每一階段上都是與同一時期的生產力的發展相適應的，所以它們的歷史同時也是發展著的，為各個新的一代所承受下來的生產力的歷史，從而也是個人本身力量發展的歷史。”[9]正是從社會生產力和生產關系的矛盾運動中，馬克思揭示了人的本質力量、人的自主性發展的歷史過程。

到后來，馬克思更是具體論及了在不同的社會歷史階段人的自主能力的發展程度。他說：“人的依賴關系(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，多方面的需求以及全面能力的體系，建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。”[10]在第一個階段，人與人之間是限制關系，還沒有通過物的中介而直接建立廣泛的聯系，只是以自然血緣為紐帶形成的自在的關系。進入第二個階段，人與人的自在關系具有了社會政治性，開始得以物化和異化，每個人開始以物的形式占有社會權力。進入第三個階段，物化和異化得以揚棄，人的社會勞動完全是自由自覺的勞動，人與人之間的關系是自為的關系。自由的勞動創造了全面發展的人。他們既有普遍的完美的人性，也具有豐富鮮明的個性。

二、幾種主要的自主性思想的比較

對于上述幾種自主性思想，我們不難發現其間存在的差異。首先，亞里斯多德、康德、馬克思等思想家是從不同的角度來談論自主性這一問題的。亞里斯多德主要從政治的角度談及自主性，其自主性的內涵也比較寬泛。自主性的主體既可以是城邦、國家，也可以是個人。就城邦、國家而言，自主性表現為“自治”，也就是能夠獨立地管理、決定城邦、國家內部事務。實現這樣的自主性的前提就是“自給自足”，不因物資和資源的匱乏而受制于人。就個人而言，自主性既體現在不受外在因素的支配上，也體現在能夠超越自身功利需要的控制上。康德主要是從倫理學的角度，在人的道德人格、人的行為的道德價值的意義上來談論自主性的。在這里，自主是人的一種重要的主體能力。自主性觀念主要體現在人的意志上，主體能夠自由運用理性，采取“自主”的行動。馬克思主要從哲學人學的角度，在人的活動中理解人的自主性。自主是相對于強制、被迫而言的。在自主活動中，活動者在活動過程中是活動的真正“主人”，能夠在活動中肯定自己，對勞動資料的占有、勞動方式的選擇、勞動產品的分配等都有一定的權利。而異化勞動是“由必需和外在的目的決定要做的勞動”，勞動者不是按照自己的目的而是按照別人(資本家)的目的進行生產。

其次，各個思想家在闡發自主性思想時，都將外在因素考慮其中，但對外在因素的認識卻存有不同。如果仔細分析亞里斯多德有關“舵手”的隱喻，我們就會發現亞氏是承認外在環境、客觀因素在行為決定中的積極意義的。對舵手做出的決定、采取的行動的價值評定，判定它是否是“善”，要隨著外在環境的變化、人的變化而變化。這樣，外在因素的影響與道德價值的判定就聯系在了一起了。外在因素的影響并不簡單地看作是對個人自主性的威脅。如果外在因素的影響過于強大(比如風浪太大)，而影響、威脅到了領航水手控制自己航船的能力，這時，他作為“舵手”的主導功能和意義就受到了威脅。相反，如果說外在因素僅僅影響到人控制航向、駕御航船的方式，而沒有使人控制航船的能力受到根本威脅，那領航的水手就是“舵手”，他就是自主的。也就是說，在亞氏這里，自主的前提是承認外在因素的影響，但這種影響不至于達到干涉甚至剝奪城邦的權力的程度。康德主張道德價值的判定應該是純而又純的，不能被任何外在的因素所影響。在他看來，如果允許外在因素影響道德價值的判定，那么一個人就可能屈從于外在的因素，這些外在因素進而就可能最終決定行為，這樣就不是人而是外在因素變成了真正的“舵手”。 當外在因素決定行為的道德價值的時候，人就遭到了放逐，就淪落到了附屬的地位，變成了被動的角色。這在高度重視人的主體性的康德看來，是絕對不能接受的。因此，他把任何外在因素都清除到了對行為道德價值的判定之外，從而使某個行為是否具有道德價值的判定就變成了一個類似數學推理的純粹公式。而馬克思堅持唯物史觀，把對人的自主性的考察與社會歷史進程聯系起來，在社會歷史的宏大框架內考慮自主性的發展。馬克思所說的人是生活在具體的社會歷史時空中的活生生的人，這樣的人的存在無不歷史地受到他所在具體的社會關系的制約，他的發展也現實地表現在具體的社會關系的變革發展中。因此，探討自主性不是要抽空這個外在的社會因素(事實上也不可能)，而是要超越外在因素的控制，通過社會關系的變革，在歷史的發展中推進自主性的發展。

再次，在對自主性的探討中，各個思想家對人的理解不同。對亞里斯多德而言，人能夠控制主宰自己是“自主”的關鍵要素。為了能夠在實際的行動中體現出人的主導性，能夠控制自己的行為，人要對周圍環境、外在因素有一個綜合的把握。當他在做出行動的決定之前，這種全面的把握就成了做出決定的一個參照因素。外在因素的影響，只有經過人的這種反應、認識、評估以后，才能真正成為“自主”的要素之一。行為的自主不僅需要人的理性認識、智慧做基礎，而且要有充足的選擇余地。只有同一個人面臨著多種選擇，可以選擇這個也可以選擇相反的那個，只有在這種多種選擇面前做出決定的時候，才能充分體現人的自主性。充分的選擇范圍是體現、發揮人的積極作用的一種重要條件。康德指出，在實踐理性領域中，人是自主的，人能自己決定自己，能夠真正實現自己的目的性，體現出人性的崇高。但康德把影響人的主體性發揮的一切外在因素都掃除掉，將自主性的探討拘囿在抽象的道德領域，這樣的自主、自由只能是一種合理的“公設”，在現實生活中是不可能真正實現的。馬克思聯系社會歷史進程，在社會生產活動中理解人的自主性的發展的思路，是馬克思區別于其他思想家的高明之處。他為人的自主性的來源尋找到了堅實的社會根基，為自主性狀況的差異的根源做了有力的解釋。自主性的探討不是要抽空外在因素，而是超越外在因素的支配和控制，體現出人之為人的主體性，使社會關系、交往條件與個人相適應等。

三、科學的自主性的基本內涵

各個思想家的自主性觀念，雖然存在這樣那樣的差異，但他們分別從共時和歷時兩個維度對自主性問題的思考，從不同的側面為建立符合人類活動特點的科學的自主觀提供了考察角度和合理的組成因素。

首先，自主性是人所具有的主體特性之一(主體性包括自主性、能動性、創造性)。只有把自主性與人聯系起來，從人的意義上理解、闡釋自主性的內涵，才能對這一概念做出合理的說明。一切外在因素對行為的影響是通過人轉化為人對外界的認識來實現的。當他做出行動的決定之前，他對外在環境的認識與把握就成了做出決定的主要因素。人對周圍環境、外在因素的影響形成認識以后，才可能結合自己的需要、能力等做綜合考慮，然后做出行動。這樣，在人的實際行為中就體現出人的主體性。因此，外在因素、周圍環境都對人的行為具有一定的影響，但這并不影響人的自主性的發揮。人在形成決策目的的過程中，必然要受到外在環境的制約，此時的外在環境就不是可有可無的因素，而是具有現實的規定性。但是，外在因素的影響，只有經過人的這種反應、認識、評估以后，才能真正成為“自主”的要素之一。自主是主體的人的內在規定性，是作為主體的人的一個本質特征或特性，因此可稱之為自主性。自主性是人的主體地位的確證，表明人具有一定的能力、權力和責任。人之所以能稱之為主體，首先就在于他有自主性。無論是談自主活動還是要談個體自主，都要結合人的主體性來看。自主的活動從根本上來說就是活動中的人的自主。

其次，自主性是個關系范疇。與上一點緊密聯系，既然客觀因素、外在條件在一定程度上對人的意志、愿望存在著制約作用，這種客觀因素會在一定程度上調整、修改著他的意志、行動內容和行動方式。在人的現實活動中，這種具體環境的制約性會在他的決定和行動中若隱若現地體現出來，內在地起著作用。自主性存在于事物的關系網絡結構之中。亞里斯多德所比喻的“舵手”的行為，是在全面把握外在環境因素以及自身的條件的基礎上做出的，外在的環境、客觀因素在對行為的決定中具有重要的影響作用。“舵手”的行為不是憑空設想的，而是根據環境的影響、人自身的條件之間所形成的現實關系而做出的自覺的選擇。此時，外在環境對人的行為并不僅僅顯現出制約，同時更是為主體形成目的、實現愿望提供著條件。主體的自主性正是顯現于對這種關系的理解、把握和超越之中。在大千世界中，各種事物之間是相互聯系、相互影響的，并不存在絕對孤立的東西，因此，對自主性的探討也只能在這種聯系的網絡中來探討，而不能僅僅憑借主觀愿望一廂情愿地要求那種毫無條件的抽象的自主性。人的生存、享受、發展的需要，在一定的經濟、政治和文化的環境中才能得以滿足。這就決定了人的需要與環境之間存在著相互影響、相互作用的關系，而人的自主也只能是在與特定的環境之間的關系中顯現的自主。馬克思指出，當一個人“如果他要進行選擇，他也總是必須在他的生活范圍里面，在絕不由他的獨自性所造成的一定的事物中間去進行選擇的”。[11]

再次，自主性與任性不同。提倡自主性并不是隨心所欲，而是以承認客體制約性和主體自身內在的限定性為前提，要求主體發揮內在潛能，創造條件去超越外在制約性，有效掌握客體的原則。人的自主性在于自覺地認識、掌握和超越限定和制約，變被動為能動，在新的必然面前爭取自由。也就是說，提倡人的自主性并不是隨心所欲，而是有其特殊的前提條件和內部根據的。否定了外部環境和客體的制約性，人的自主性就失去了對象性前提和實際意義。而另一方面，離開了人的自覺能動的創造活動，人與外界因素的主客體關系就無從建立，也就無從發展和實現。隨心所欲并不是自主性的表現，而只能是一種任性。這種觀念把人的意志、欲望、要求凌駕于現實生活的各種關系之上，把自主理解為沒有任何現實規定性的無條件的為所欲為。因而也看不到人的自主性與實際生活過程具有內在的一致性。馬克思說：“假如我們自由的歷史只能到森林中去尋找，那么我們的自由歷史與野豬的自由歷史又有什么區別呢？況且誰都知道，在森林中叫喚什么，就有什么回聲。還是不要觸犯原始的條頓森林吧！”[9](P3)只有在客觀存在的各種因素的相互作用、相互影響、相互激蕩中，才能體現出自主性。

最后，自主不是抽象的，總是感性地存在于社會現實之中，并隨著社會歷史的進展而不斷發展的。自主性的獲得并不是在抽象意義上的觀念性的顯現，而是感性地體現在現實生活的活動之中，有著現實的社會歷史基礎。自主的實現也是一個長期的過程，而不是一個一勞永逸的結果。

[參考文獻]

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[8]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社,2000.54-55.

[9]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社,1972.79.

[10]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集(第46卷上冊)[M].北京：人民出版社,1972. 106.

[11]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京：人民出版社,1965.355.