孔孟論人的兩個視域及其內在困難

張美宏

內容提要 在孔孟的哲學思想中,“人是什么”不僅取決于人之為人的應然規定,更取決于人之為物的本然基質。以人禽之別為依托可以明確人應然的倫序本質,進而促成人對人化存在的自覺。在本然層面,通過對天人之辨的哲學思考,人作為萬物之一分子被歸置于天命的宰制之列,以致卷入流行不已的命運大流?；凇八郎忻钡谋厝悔呄?“則天”與“事天”分別成為人謀劃其在世意義的兩種可能形式。前者(“則天”)以對天命基質的理性自覺為契機召喚著人生在世的積極作為,后者(“事天”)則以性天統一為基點指引著本己人性由潛在向現實的轉化。較之于應然層面的思考而言,孔孟對人在本然層面的闡發(尤其是孟子的“性善”說)表現出明顯的泛道德思辨傾向,由此滋生出其在理解上的內在困難。

關鍵詞 孔孟 人化存在 天人之辨 在世意義

〔中圖分類號〕B222 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)06-0055-05

人是什么?這個看似簡單的問題,實則是一個歷來為不同哲學家爭論不休的話題。在不同的歷史場域中,哲學家們總是熱衷于以他們各自的立場回答這一問題,這樣,使得他們對問題的理解順理成章地烙上了當下性或情境性痕跡。儒家自孔孟創始之初,就把其哲學的基點鎖定在對人的自覺方面,由之而來的是他們對人倫日用的關注,從人所應對的日用常行出發理解人,這是他們回答“人是什么”的一個基本視域。然而,孔孟對人的探討似乎還不止于此,因為由現實的倫序關系出發,反映的只是人應然具有的社會本質,而未能在本然層面廓清人生在世的多重面相。也正是在這個意義上,天人之辨作為一個主要議題,才被納入以孔孟為代表的早期儒家的話語世界。

* 甘肅省2008年度高校創新平臺資助計劃項目“先秦諸子與中國文化奠基研究”。

具體形式。(注:其實,從人禽之別的角度界定人之為人,不能說是孔孟的專論,亞里士多德在闡述“人的德性”時也持類似的觀點:“在倫理方面有三類須避免的事情:邪惡、不自制和獸性。與這三者相反,其中的兩類是顯然可見的,這就是我們稱為德性和自制的品質。與獸性相反最合適不過的是超人的德性或某種英雄和神性的品質?！眳⒖磥喞锸慷嗟?《尼可馬科倫理學》,苗力田譯,中國人民大學出版社,2003年,第136頁。)

一、在人禽之別中自覺人化存在

哲學來源于人們對現狀的驚異,思考古老的哲學問題,不宜避開古人提問的當下境遇。人禽之別之所以能夠引起孔孟的廣泛關注,在根本上并非出于他們對禽類持懷的認知興趣,而在更大程度上導源于他們對人的自覺。從儒學發展的歷程看,“人是什么”盡管在內涵上一直呈不斷擴大的趨勢,但從孔孟提問的哲學立場看,這一問題首先以“作為人意味著什么”的形式被提出。在孔孟的思想觀念中,“人是什么”取決于人對本己之生存方式的自覺,這里所謂的本己是相對于非本己而言的,從本己與非本己的這種特殊關系出發,人之為人的道理一方面表現為人對人化存在(Humane Existence)的自覺,另一方面則表現為人對非人化存在的超越。于是,“人是什么”在“應該是什么”和“不應該是什么”的析別中獲得了澄清,人禽之別由此成了孔孟展開這種析別的孔子在講到人禽之別時,無不表露出對獸化存在(Animal Existence)的疏離和對人化存在的倡揚:“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?”(《論語?微子》)基于“鳥獸不可與同群”的視域界說“斯人之徒”,意味著孔子從人禽之別方面對人所作的間接規定。從生存方式上講,人何以是人不在于人對自身的直接規定,而恰好體現在他與鳥獸的間接反差中,所以“鳥獸不可與同群”是說,人在生存方式上可以通過拒斥獸化存在而彰顯自我本己的人化存在。至于人化存在和獸化存在的反差究竟何在?對這一問題,雖然孔子沒有給以過多的申論,但在孟子的思考中,這一問題明顯趨于細化:

人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也。(《孟子?離婁下》)

按照孟子的意思,人禽之別的關鍵在于人是倫序化的存在,這是人在生存方式上接納人化存在的主要表征。展示在價值形態上,人對人化存在的接納表現為人對“仁義”等價值形態的自覺和認同,此外,“由仁義行”強調著這種接納在方式上的自覺和自愿。在接納人化存在的過程中,人作為主體同時接納了“仁義”等價值形態,并以此為標界把自身從自然狀態中超離了出來(“明于庶物”)。

不難看出,在孔孟對人的理解上,倫序化存在構成了人之為人的基本規定。人在本質上不同于自然之物(自然自在的存在),他是一種當然的倫序化存在,與之相關的是,人的倫序本質也以“名言”的形式被先在地設定出來。在孔孟看來,“名言”之域規范著人的當然之則,失卻對“名言”之域的經驗關照,人之為人的道理因此也就不再朗然呈現:

名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。(《論語?子路》)

言無實不祥。不祥之實,蔽賢者當之。(《孟子?離婁下》)

“名言”是通達人之為人的必由之路,只有立足于“名言”之域厘清當然之則(“名正言順”),才能使具體的人介入“禮樂刑罰”等事實層面深明其倫序本質,進而在具體的生存境遇中為自己的所作所為有所定位。就“名言”對人的這種規范作用而論,“名言”絕不是抽象的形式,其在內容上具有明確的所指(“祥之實”)。如果刻意把“名言”抽象化或形式化(“不祥之實”),那么,由此會使人的倫序本質徹底遮蔽起來。

以“名言”為先導界定人的倫序本質,不僅說明了“名言”對于人之倫序本質的邏輯優先性,還映射出“名言”對當然之則的經驗承載。那么,在個體當下的日用常行中,先于倫序本質的“名言”又如何宰制到人的一言一行?也就是說,在基于“禮樂刑罰”的生存境遇中,個體的人如何擔當“名言”之域所承載的當然之則?針對這一問題,孔子主張由“名言”出發澄清人現實的倫序本質,做到真正意義上的“知人”,再以“知人”為契機,實現抽象的“人”向現實的“己”的還原。要順利實現這種由“人”而“己”的還原,在邏輯上必須經由“知人”而“知己”、“知己”而“盡己”兩個環節。

在第一個環節中,“知人”是首要的。一個人只有介入“禮樂刑罰”等事實層面明確其倫序本質(“知人”),才能認清其當然之則,既而對“己”有所要求,為“己”的所作所為有所定位:“不患人之不己知,患不知人也?！?《論語?學而》)從“知”的先后關系上講,“知人”是“知己”的先決條件,所以人之首患,不在于“不己知”,而在于“不知人”。在第二個環節中,“盡己”是更為根本的?！爸骸币馕吨凹骸痹凇懊皂槨钡那疤嵯聦ζ鋫愋虮举|的解悟,當然,這種解悟不能僅僅停留在抽象的觀念層面,同時還得在“禮樂刑罰”等事實層面獲得參驗,因為“君子于其言,無所茍而已矣”(《論語?子路》)”。這樣,在最終指向上,“盡己”(“求為”)無疑更為根本,“盡己”的完成同時意味著“知己”的實現?！安换紵o位,患所以立也。不患莫己知,求為可知也。”(《論語?里仁》)孔子似乎不是特別重視一個人身居何“位”,相反,他更看重一個人能否“立”于其“位”,也即能否竭盡無余地踐行與其“位”相應的當然之則。

在“知人”而“知己”,“知己”而“盡己”的進程中,人不再是抽象的觀念化的人,而是和現實的“禮樂刑罰”緊密聯系在一起,這是孔孟理解人的一個基本立場。由此立場出發,人被擱置在一個特定的倫序關系中,人生在世無非就是對其當然之則的身體力行,“君君、臣臣、父父、子子”(《論語?顏淵》),“欲為君盡君道,欲為臣盡臣道”(《孟子?離婁上》)便是人踐行當然之則的具體映征。排除君臣、父子、夫婦、朋友等這些具體的人倫之序,任何試圖在生存方式上追求超越人倫之序的學說,不僅被孟子視作“異端”,而且也被認定為“無父無君,是禽獸也”(《孟子?滕文公下》)。

無疑,在“人是什么”的問題上,孔孟堅信,人之為人的道理體現在生存方式上只能是其對人倫之序的踐履。人一旦對其倫序本質缺失自覺,隨之也就不再稱其為人:“觚不觚,觚哉!觚哉!”(《論語?雍也》)人只有在現實的人倫日用中擔當本己的使命,才能夠贏得其作為人的資格與尊嚴。

二、“則天”與“事天”:在世意義的積極謀劃

在人禽之別的思維框架下凸顯人之為人的道理,依賴于人對自然狀態的超離。盡管在這一問題上孔孟拔高了對人的定位,但就此他們并沒有把人無限放大,進而在本然層面導向“以人滅天”的理論困厄?？鬃釉趶娬{人的主體性時,似乎有見于主體性的過度擴張會導致人在本然層面忘乎所以,為此,他非常重視對于“命”的思考:

不知命,無以為君子。不知禮,無以立也。不知言,無以知人也。(《論語?堯曰》)

在儒家的話語世界中,“君子”代表著理想人格的范型,所以“為君子”指引是理想人格的成就問題,“知命”作為“為君子”的前提,點出了天人之辨對于成就理想人格的積極意義。相對而言,“知禮”與“知言”僅僅在應然層面對人之為人作了最基本的規劃,而不能在本然層面明示人生在世的必然歸勢。具體來說,“知禮”即便能夠使人在“禮樂刑罰”等事實層面獲得安身(“立”),但僅此還不足以立命;“知言”雖然能夠讓人通過“名言”之域的規范作用識清做人的底線,但僅此依然不能照見人生的真諦。所以,要成就儒家所謂的理想人格,僅有“知禮”、“知言”顯然不夠,還得訴諸于人對天命的先行知解。

從知解的先后次序看,“知命”無疑最為困難。依據孔子本人的經驗,“三十而立,四十而不惑,五十而知天命”(《論與?為政》)。三十之“立”意味著“知禮”的實現,由此可在日用常行中為自身獲準定位,而五十“知天命”則意味著從本然的層面出發對理想人格的探索與追尋。在成就理想人格方面,“知命”之所以能夠有所作為,在一定程度上與孔子對天命的理解密不可分:

子曰:“予欲無言?！弊迂曉?“子如不言,則小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語?陽貨》)

顯然,孔子講天和其講人一樣,采納依然是間接講的理路,即通過對“四時行”、“百物生”等經驗現象的言說,間接地引申出他對天命的形上之思。透過這些經驗現象,一方面映現出天命基質的流行不已,另一方面也反襯著天命在本然層面對萬物的宰制。

關于天命基質的流行不已,孔子在另一場所曾經以“川流”現象作比示:“子在川上,曰:‘逝者如斯夫!不舍晝夜。”(《論語?子罕》)“逝者”在本意上指示一種流行不已的狀態,從“川流”不已到“逝者”無息,一方面說明了天命宰制萬物的普遍性,另一方面揭示出天命流行不已的必然性(“不舍晝夜”)。在普遍性向度上,人作為萬物之一分子也被歸置于天命的宰制之列,而在必然性向度上,天命必然的流行不已隨之使人墜入“死生有命”(《論語?顏淵》)的命運大流中。所以,在天命的理解上,孔子并非就天命論天命,而是把它納入到具體的生存境遇并給以人化的理解。由天命基質的流行不已,孔子提出了“則天”的構想:“唯天為大,唯堯則之?！?《論語?泰伯》)而由天命在本然層面對萬物的宰制,孔子敞開了天命對人的宰制。

人在本然層面上是有限存在抑或無限存在?這既是一切宗教的終極關切,也是諸多哲學的熱門話題?；谔烀字迫f物的事實,人與萬物一道卷入流行不已的命運之流,所以,“不舍晝夜”一方面道出了孔子對天命基質的察覺,另一方面也流露出其對“死生有命”的慨嘆。從死的必然性上看,人固有一死,人由呱呱墜地到壽終正寢,期間的時時刻刻都在完成死的事情?？v使在生存方式上,人可以把自身從自然狀態中超離出來,但在本然層面,人仍然無法脫免命運之流對其的宰制,因為隨著天命基質(流行不已)在時間序列中的必然展開,死亡同時也由潛在轉化為現實:

父母之年,不可不知也。一則以喜,一則以懼。(《論語?里仁》)

其為人也,發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾。(《論語?述而》)

面對必然的命運之流,孔子注意到了人在肌體上呈現出的生老病死,所以在本然層面,人只能是有限的存在。即便如此,孔子并沒有把有限的生命存在虛無化,進而以消極的態度對待整個人生。恰恰相反的是,他認為人必須正視死生的問題,并主張通過對生的擔當來祛除對死的困頓:“未知生,焉知死?”(《論語?先進》)當然,以對生的擔當來消解對死的困頓,和人們對“死生有命”的自覺并不構成抵牾,從某種意義上說,正是后者的達致,才使前者在當下境遇中具有一定的可行性。也就是說,唯有知解了“死生有命”的道理,才能領會“父母之年”、“老之將至”對自我意味著什么,繼而以積極不已的行為來珍視父母(他人)與自己。

盡管珍視父母(他人)與珍視自己指向不同的對象,但它們在一定程度上都強化著自我對人生價值的認同。出于對父母(他人)作為有限存在的珍視,自我會更加愛護他們,由此體證了“仁者愛人”的價值原則;出于對自己有限性的珍視,自我在有生之年會更加“盡己”而為,并以具體行動在日用常行中實現自我對生存意義(“義”)的承諾。這樣,伴隨著“仁義”等價值原則不斷走向澄明,通過人倫日用間的積極作為(“發憤忘食”),自我不但在精神上盡享了愉悅,而且也超脫了死生的困擾,真正作到了“樂以忘憂”。

相對于“知禮”與“知言”,“知命”恰好在本原處弱化了人與天命的經驗間距,由此深化了人對“死生有命”的切己體察。孟子在意識到天命基質的必然性之后,尤其表現出對有限生命的深切眷注,進而引發了他對生存意義的熱切召喚:

莫非命也,順受其正。是故知命者,不立乎巖墻之下。盡其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。(《孟子?盡心上》)

既然人在本然層面是有限的存在,那么面對當下發生在自己身上的“方生方死”,人只能“順受”命運之流的宰制。當然,孟子提議“順受”并不意味著他主張人在行為上應當無所作為,而是認為,人必須正視命運之流的必然歸勢,在此基礎之上,應當以更加積極不已的態度珍視自己有限的人生歷程。也就是說,基于有限的在世歷程,人不僅要告誡自己盡量避免不必要的“巖墻之災”或“桎梏之死”,還應當時刻提醒自己積極地踐履當然之則(“盡其道”),以期為有限的人生作出完美謀劃(“正命”)。

須要指出,在孟子的天人哲學中,其理解天命在本然層面對人的宰制,不限于“死生有命”這一個向度,還延伸在性天統一的人性預設中。在這種性天統一的理論格局中,孟子把人在行為上的積極作為歸根于人性本身對“仁義禮智”的本然蘊蓄:

仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。(《孟子?告子上》)

至于人性中“固有”的這種良知良能從何而來,孟子又把它歸結為人性對天命基質的直接秉承,以此為基點,孟子認為“存心養性”與“事天”具有內在的一致性:

盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。(《孟子?盡心上》)

從理解程式上看,孟子主張的“事天”構想與其“正命”理念并不矛盾,依據其“修身”而“立命”的邏輯,可以把“事天”看作是孟子為踐行其“正命”理念而在當下境遇中采取的一種自覺行為。當然,“正命”只能在必要性上為“事天”提供理論擔保,但僅此不足以說明“事天”的可行性,要想在根本上理解“事天”的可行性,還須從天命與人性的統一關系入手。

不可否認,通過對性天統一的先行理解,孟子在邏輯上把人性和天命同而為一,從而為他力主的“性善說”給出一個形上學根據。天命何以能夠充當人性的根據?孟子對這一問題雖然沒有明確申論,但在其關于“上下與天地同流”(《孟子?盡心上》)的言說中似乎不難發現,天命在本然層面對人的宰制同時也促成了人性基質的流行不已。所以,“養性”不僅是不斷擴充人性基質的過程,還是人性基質與天命基質復歸同流共化的過程。顯然,在天命宰制萬物的情境下,人性基質的流行不已不再是人之為人的應然規定,而是人作為萬物之一分子的本然基質:

是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也。(《孟子?離婁上》)

在孟子看來,“誠”指示天命本然的流行不已(“動”),由此“誠”成為“天之道”。既然天命在本然層面宰制了人和萬物,那么,流行不已因此也就成了物我之間的共通基質,這似乎是孟子講“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉”(《孟子?盡心上》)的一個基本理論前提。立足于天命本然的流行不已,“思誠”意味著人基于當下的日用常行對人性基質在天命層面的領會:人在日用常行中表現出的積極不已取決于人性基質的流行不已,而人性基質的流行不已又歸因于天命基質的流行不已。這樣,天命本然的流行不已(“至誠之動”),既是促成人在本然層面“死生有命”的根本原因,也是人在人性向度上實現“修身正己”的固有根據。

可以看出,在以孔孟為代表的原始儒家那里,由領會天命基質的必然性(“知命”)到領會生命存在的有限性,不但沒有使他們在人生態度上陷入宿命論的囹圄,而且更加激起了他們對生存意義的召喚和擔當。甚至在生命的終結處,知解“死生有命”的人們依然會固守于對善的期待:“人之將死,其言也善?！?《論語?泰伯》)從根由上講,人在護守生存意義方面表現出的這種至死不已,要么出于其在行為上對天命基質的當下則效(“則天”),要么出于其在心性上對天命基質的內向反省(“事天”),這似乎是孔孟關注天人之辨的精神指向所在。從事件的成因上看,“則天”與“事天”都建基于主體對天命基質的理性自覺:“則天”是在主體思慕天命基質(流行不已)的前提下,對天命基質在自我日用常行中的當下則效;“事天”以性天統一為基點指引著本己人性的現實轉化。在“則天”與“事天”的具體進程中,人以至死不已的熱情謳歌著自我本己的生存意義,同時也應和著天命基質的流行不已,從而在具體的生存境遇中展示了天道與人道的“一以貫之”(《論語?衛靈公》)。

三、理論意義與內在困難

由人禽之別到天人之辨,孔孟不僅基于人之為人與人之為物的視域闡發了“人是什么”,還結合應然與本然兩個層面,為“人如何在世”給出一個相對整全的答復。分而言之,在對人禽之別的探討中,孔孟認為,人之為人的應然規定一方面表現為人對人化存在的自覺,另一方面則表現為人對獸化存在的超越。無疑,以人禽之別的界定為先行基底,可以把人應然的倫序本質展示在“名言”之域中,然后,通過“名言”之域的規范作用,再把抽象的人轉化為擁有具體名號的君、臣、父、子,等等。由此不但可以澄清人在倫序本質上的現實所指,而且也為人化存在的彰顯提供了理論擔保。所以,從問題提出的立場看,孔孟對人禽之別的析厘本身內蘊著對“人是什么”與“人如何在世”的哲學思考。

在天人之辨的論域中,“死生有命”與“則天”、“事天”的并論反映出孔孟天命觀中具有“毀”與“成”的二重性。從“毀”的方面看,死亡的臨近和天命基質的拓展具有同質性,即隨著有限生命在時間序列中的必然綿延,潛在的死亡愈來愈成為現實的事情,而“畏天命”(《論語?季氏》)與“夭壽不貳”(《孟子?盡心上》)便是人從“毀”的方面對天命基質所作的回應。從“成”的方面看,無論孔子主張的“則天”構想,抑或孟子提出的“事天”理念,它們都在一定程度上映現出知解天命基質對于“人如何在世”的某種成就:孔子從人倫日用的應然處著手迎合著天命基質,孟子則從人性基質的本然處始發擴充著天命基質。這樣,在“知命”、“知天”與“則天”、“事天”的理論背景下,孔孟把這種“毀”與“成”統一了起來,并主張通過對“毀”的生存論體證,來激發人在修養論上對“成”的自覺。

毋庸諱言,作為特定歷史場域中的哲學思考,孔孟對人的理論闡發依然存在著自身難以克服的困難。尤其表現在天人之辨的議題中,他們對天命和人性的認識“往往與泛道德主義的取向糾纏在一起”(注:楊國榮:《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換》,上海人民出版社1994年,第61頁。)?！墩撜Z》中明確記載了孔子的類似言論:

天生德于予,桓魋其如予何?(《論語?述而》)

從近代哲學的立場看,“天生德于予”無疑是一個泛道德思辨話語,當然,須要指出的是,這類話語在《論語》中僅僅是只言片語,所以,其在整體上也無礙于孔子哲學的大體。相對于孔子哲學,孟子哲學則具有較強的思辨性。在以性天統一為基點的修養論中,為了使人性基質能夠充任自我“修身正己”的固有根據,孟子結合人當下呈現的一些情感活動(如“惻隱之心”、“羞惡之心”,等等)想當然地把本然的人性基質應然化,提出了“性善”的理論構想。就論理程式而言,這種把本然對象應然化的理論構想本身是缺乏邏輯論證的,它在形式上無異于認定本然的天命基質合乎善的目的,所以,“性善”說最終使孟子哲學在理論上不可避免地墮入泛道德思辨困境。

作者單位:華東師范大學哲學系

西北師范大學哲學系

責任編輯:劉之靜