他人食飽,公無餒乎?

內容提要 王陽明首先以“知”說“萬物一體”,認其當從“感應之幾”上看。感應之幾有二用:一方面一氣流通,正是萬物一體給出了人在天地之間的位置;另一方面,圣賢有分,人對萬物的普遍的惻隱顧惜之情成為萬物一體的開始。他也看到,二用又必歸一幾:“才能之異者”悲天憫人的救世熱忱,與“才質之下者”各隨其分的盡職精神,二者的搏斗、協調,只能指向人性的陶冶和養成。作為一種理論,王陽明的萬物一體說實質上是一種事關修道的審美直感論,它堅持了儒家知行合一的品格,“行”之而成,與“政治哲學”有很大的距離。

關鍵詞 王陽明 萬物一體 圣賢有分 政治哲學 審美直感 牟宗三

〔中圖分類號〕B2482;B261 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)06-0048-07

儒學在何種意義上可以被稱為一種政治哲學?支持者可能會說,這根本不是一個問題,而是個事實,中國儒學傳統自孔子以來就一直以“內圣外王”為依歸,即是明證①。然而,儒學中的內圣外王思想是否應該在西方意義上的political philosophy的框架下得到解讀?這不是一個純粹的理論問題,而是牽涉到儒家思想與當代生活是否可以融通、如何融通的重大課題。本文擬對儒家內圣外王思想的一個重要理論基礎——“萬物一體”②說進行分析,以期體貼儒學的性質和界限。

一、知萬物一體

首先,王陽明以“知”言萬物一體:

知是心之本體,心自然會知:見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知不假外求。③

夫人者,天地之心。天地萬物,本吾一體者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,無是非之心者也。是非之心,不慮而知,不學而能,所謂良知也。良知之在人心,無間于圣愚,天下古今之所同也。④

惻隱、是非,在孟子分別為仁和智,現在陽明卻將其全部收攝于“知”之下。他強調,此處的“知”并非外在意義上的“知道”,而是“如‘知州、‘知縣之‘知,知州則一州之事皆己事也,知縣則一縣之事皆己事也。”②③⑤⑥⑧吳光等編校《王陽明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第43、4、124、107、108、968頁。)不過,如果說“知痛,必已自痛了,方知痛;知寒,必已自寒了;知饑,必已自饑了”②,那么現在陽明的問題就是,人為什么能夠“知”“天地萬物本吾一體”?《傳習錄下》有一條:

* 該項成果受華東理工大學人文社會科學校內基金資助,亦為上海市哲學社會科學規劃課題(2008FZX001)“儒家文化與當代生活:牟宗三美學思想批判”的階段性成果。

① 例如牟宗三的《政道與治道》(臺灣學生書局,1961年版)即以“內圣外王”為架構來回答儒學如何現代化、如何榫接并提升西方意義上的科學與民主等問題。蔣慶也認為,孔子儒學有“內圣儒學”與“外王儒學”之別,前者即“生命儒學”,后者為“政治儒學”(參閱氏著:《政治儒學中的責任倫理資源》,載劉軍寧等編《市場社會與公共秩序》,三聯書店,1996年版,第257頁;《從心性儒學走向政治儒學》,載《當代新儒學論文集?外王篇》,文津出版社,1991年版,第153-178頁;《公羊學引論》,遼寧教育出版社,1995年版,第1-43頁)。另外,胡偉希雖不認同以上的諸外王說,但同樣也認為“內圣外王”這一思想觀念是中國傳統儒家政治哲學的奠基石(參閱氏著:《中國傳統政治哲學的困境及其現代轉換——兼論┫執政治哲學的構成》,《政治學研究》2004年第3期),很有代表性。

② 在宋明新儒家中,程明道直承孟子和張橫渠,第一個明確提出了“仁者以天地萬物為一體”的論斷。然而,將萬物一體思想講得最透徹并產生重大影響的,卻是王陽明。限于篇幅和論題,本文主要即以王陽明為討論對象,下涉現代新儒家。有意味的是,按牟宗三的儒學三期說,第一期孔孟荀與第三期現代新儒學均是“內圣外王”一貫,在形態上是“綜和的”,唯有這里特別強調“萬物一體”的宋明新儒學,在形態上卻反而偏重主觀精神,因而只是“分解的”。

③④ 吳光等編校《王陽明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第6、79頁。

問:“人心與物同體,如吾身原是血氣流通的,所以謂之同體。若于人便異體了,禽獸草木益遠矣,而何謂之同體?”先生曰:“你只在感應之幾上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的……我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辯他吉兇災祥?天地鬼神萬物,離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了;我的靈明,離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。如此,便是一氣流通的,如何與他間隔得!”又問:“天地鬼神萬物,千古見在,何沒了我的靈明,便俱無了?”曰:“今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地鬼神萬物尚在何處?”③

王陽明指出,這應該從人與物的“感應之幾”上看:因為人(我的靈明)與物(天地鬼神萬物)均由“感應”“發竅”(Gap,裂隙)并得到規定,王陽明由此建立前主客二分的生存本體論。參閱陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》,人民出版社,1991年版,第266頁;趙曉芳、陳迎年:《感應與心物——王陽明“心外無物”思想的生存論分析》,《復旦學報》2003年第2期。)是以可“知”天地萬物“一氣流通”,并無間隔。王陽明還從不同的兩個方面來加強這一論證:

其一,由人與萬物的“物質交流”說萬物一體。人類要生存,就必然會不斷地從自然界那里獲取各種不同的生活資料、物質資源等。這是一個事實。王陽明說:“風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石,與人原只一體。故五谷禽獸之類,皆可以養人;藥石之類,皆可以療疾:只為同此一氣,故能相通耳。”⑤在陽明看來,養人療疾這些事實只不過是萬物一體的自然結果,或者說可以透過這些具體的事實而看到“萬物一體”本身也是一個“事實”。

其二,由人與萬物的“精神交流”說萬物一體。在著名的“山中觀花”問答中,王陽明說:“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂。你來看此花時,則此花顏色一時明白起來。”⑥顯然,我不可能產生花,花也絕不包含我,人與物是不能還原而歸約為一的兩個東西;但如果二者沒有精神交流,或者說不能相互感通,就只能是“同歸于寂”,什么都不是,葉朗在講到王陽明的山中觀花時認為,“由于我的投射或投入,審美對象朗然顯現,是我產生了它,但是另一個方面,從我產生的東西也產生了我。”參閱氏著:《現代美學體系》,福建人民出版社,l998年版,第556頁。)故而陽明由此“一時明白”來講心外無物、萬物一體。不過,陽明重點是就人的惻隱顧惜之情來講人與萬物的相互感通的:

大人之能以天地萬物為一體者也,非意之也者,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也。豈惟大人,雖小人之心亦莫不然,彼顧自小耳。是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也,見草本之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草本而為一體也;草本猶有生意者也,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也;是其一體之仁也,雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然靈昭不昧者也。⑧

此處王陽明利用人類普遍的同情感(雖小人之心亦莫不然)來說明萬物一體。但是,與山中觀花不同的是,這里的“人”顯然具有主導地位。人有同情心,“君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也”,但是,“釁鐘”同樣不可廢除(《孟子?梁惠王上》⑩朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版,第207-208、66頁。)),因而子貢欲去告朔之餼羊,孔子就說:“賜也,爾愛其羊,我愛其禮”(《論語?八佾》⑩)。換言之,人與萬物的精神交流、物質交流并不在同一層次上,在現實生活中會呈現出具體的輕重厚薄之別,因而必然導致主人和仆從關系的出現。實際上,荀子正是以人有氣、有生、有知、亦且有義,來強調“明分”和“物畜而制之”的可能性和必要性(《王制》、《天論》王先謙:《荀子集解》上,中華書局,1988年版,第161-166、317頁。))。

二、知自然條理

五谷禽獸藥石之類,皆以輔人,而為仆從。但一個人,如何確定他是主人還是仆從?或者說,萬物一體與愛有差等如何相互包容?這并非一個新問題,但在陽明這里卻十分突出:

問:“大人與物同體,如何《大學》又說個厚薄?”先生曰:“惟是道理,自有厚薄。比如身是一體,把手足捍頭目,豈是偏要薄手足,其道理合如此。禽獸與草木同是愛的,把草木去養禽獸,又忍得?人與禽獸同是愛的,宰禽獸以養親,與供祭,祀燕賓客,心又忍得?至親與路人同是愛的,如簞食豆羹,得則生,不得則死,不能兩全,寧救至親,不救路人,心又忍得?這是道理合該如此。及至吾身與至親,更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物,皆從此出;此處可忍,更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄,是良知上自然的條理,不可踰越,此便謂之義;順這個條理,便謂之禮;知此條理,便謂之智;終始是這個條理,便謂之信。”③④吳光等編校《王陽明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第108、26、15、12、5、92頁。標點略有改動。)

如果說,張橫渠的《西銘》將宇宙看成是一個家庭,萬物都是這個家庭中的一員,因而大家相親相愛,那么王陽明則更進一步,把天地萬物看成是一個身體上的各種活的部件,各司其職而又共為一身:其一,身體是一個整體,有分工亦有合作;其二,有合作就會有高下厚薄之序。這些人們都容易理解,我們甚至可以說陽明不過是強調了人們的一個共識。比如,黑格爾也曾指出,“生命就只是過程。這種生命過程包含著雙重活動:一方面它繼續不斷地使有機體的各部分和各種定性的實在差異面得到感性存在,而另一方面如果這些差異面僵化為獨立的特殊部分,變成彼此對立,排外自禁的固定的差異面,它就又要使這些差異面見出它們的普遍的觀念性,即它們的生命源泉。”“生物的手足的目的就是實際存在于這手足本身的生命;如果把這生命拆開,手足就失其為手足了。”(注:黑格爾:《美學》第一卷,商務印書館版,1991年版,第154-155、74頁。)

然而,實際身體的頭目和手足容易區分,當把天地萬物看成是一個唯一的活的機體時,誰又是天地萬物的“頭目”呢?以天地萬物為一體的“仁”者,又如何領會此作為“自然的條理”的“不可踰越”之“義”呢?讓我們設想,當自己與親人遭遇“簞食豆羹,得則生,不得則死,不能兩全”的困境時,自己究竟應該如何做?如果我們順“寧救至親,不救路人”的厚薄之理推下去,結論仿佛是只有自己才是這個世界上最重要最值得活下去的,自己才是“頭目”。但陽明顯然反對這種推論,緊接著馬上強調“及至吾身與至親,更不得分別彼此厚薄”,仿佛又將頭目之位置留給“至親”:“父子兄弟之愛,便是人心生意發端處,如木之抽芽。自此而仁民,而愛物,便是發干生枝生葉。墨氏兼愛無差等,將自家父子兄弟與途人一般看,便自沒了發端處”。③

值得注意的是,陽明在這里既要強調差等(義,至親與路人),又要將差等泯除(仁,吾身與至親),理論上并非沒有問題。如果說墨氏的兼愛將自家父子兄弟與路人一般看,因而陷于無根狀態,似乎人們也可以說,陽明的親親把自己與自己的父子兄弟一般看,亦是一種無根狀態。不過究其實,傳統儒學所理解的仁愛起自血親之愛,而血親之愛又被看作是一種最終的、不可究詰、可區分而又親密無間的事實圓點。即此而言,恰恰就是這個“事實圓點”,實際上已經把誰是天地萬物的“頭目”這一問題回避掉或者說懸置了、預設了。王陽明反問道:“此理豈容分析,又何須湊合得?”如果“妄自分析加增,以逞其技,其失真愈遠矣”,也就會形成所謂“理障”。陽明強調,一個人究竟是主人還是仆從這個問題“是自己分上事”,回答它有“訣竅”,要靠“真機”、要“體貼”。④

如何體貼自己之“分”呢?我們知道,“分”在中國古代社會制度中是一個關鍵問題,它所表達的是人在社會中的地位,參閱謝遐齡:《釋“分”》,《復旦學報》1990年第3期。)王陽明則將其表達為“性分”。在著名的“拔本塞源論”中,陽明說:

當是之時,天下之人熙熙皞皞,皆相視如一家之親。其才質之下者,則安其農、工、商、賈之分,各勤其業以相生相養,而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者,則出而各效其能,若一家之務,或營其衣食,或通其有無,或備其器用,集謀并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不恥其不知教,視契之善教,即己之善教也;夔司其樂,而不恥于不明禮,視夷之通禮,即己之通禮也。蓋其心學純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分,物我之間。譬之一人之身,目視、耳聽、手持、足行,以濟一身之用。目不恥其無聰,而耳之所涉,目必營焉;足不恥其無執,而手之所探,足必前焉;蓋其元氣充周,血脈條暢,是以癢疴呼吸,感觸神應,有不言而喻之妙。此圣人之學所以至易至簡,易知易從,學易能而才易成者,正以大端惟在復心體之同然,而知識技能非所與論也。(注:吳光等編校《王陽明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第54-55頁。)

在孟子和荀子那里,通工易事已經是一個重點討論過的話題。王陽明的理論貢獻主要在于,他將“分”融入“知”,在“心體之同然”中要求人們各司其職各安其分。不過這里必須注意,當以“知”言“萬物一體”時,陽明強調有我;當以“知”言“分”時,陽明則側重無我。(注:先生曰:“人生大病,只是一傲字。為子而傲必不孝,為臣而傲必不忠,為父而傲必不慈,為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖,亦只一傲字,便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理,精精明明,無纖介染著,只是一無我而已;胸中切不可有,有即傲也。古先圣人許多好處,也只是無我而已,無我自能謙。謙者眾善之基,傲者眾惡之魁。”《王陽明全集》,第125頁,標點略有改動。)陽明認為,這一居于有無之間的“知”,當下具足、自是停當,人們只需直下承當,便能一了百當。

至于陽明以人體器官的分工協作來論證職業分途的必要性和合理性,本身并無問題。一個合乎理性的社會是一個貫注生氣的有機整體,每個個體當然可以被視為某種零件如螺絲釘,這是一個有效社會(注:雖然黑格爾也強調“人有權把他的需要作為他的目的。生活不是什么可鄙的事,除了生命以外,再也沒有人們可以在其中生存的更高的精神生活了”,但他還是認為,“現代國家的一大進步就在于所有公民都具有同一個目的,即始終以國家為絕對目的,而不得象中世紀那樣就國家問題訂立私人條款”。參閱氏著:《法哲學原理》,商務印書館,2007年版,第126、83頁。)。不過,將個體視為零件是有其限度的,人畢竟不是五谷禽獸,更不是藥石,他有他的靈明(注:在王陽明看來,人對五谷禽獸藥石之類顯然有絕對的生殺予奪的權利。黑格爾也有類似想法。他說:“動物固然占有自身,它們的靈魂占有它們的身體,但是動物對它們的生命是沒有權利的,因為它們沒有這種意思。”雖然我們不可能將“靈明”直接等同于黑格爾的“精神”、“人格”,但二者顯然都是一種權利。參閱黑格爾:《法哲學原理》,第56、48頁。),這必須得到尊重。換言之,人可以甘為螺絲釘,但也可以追求自由全面發展,他至少可以選擇不同的職業、在不同階層之間流動

。(注:這不僅僅是選賢舉能的問題,柏拉圖稱其為“荒唐的故事”。參閱氏著:《理想國》,商務印書館,1997年版,第129頁。)但陽明現在還無需面對這個問題。在他看來,無論是“才質”之下者,還是“才能”秀出者,一旦獲“知”萬物一體,都會安于其分,勤于其業:前者為農工商賈,不希高,不慕外;后者為皋夔稷契,不忘民苦,思以救之。

三、知圣賢有分

然而,直下承當的“性分”可以一般說,也可以具體說。一般說,人們都承認社會分工協作的必要性和合理性,都能認識到社會階層的現實性;具體說,則涉及每個活生生的個人,他究竟在這個社會中處于何種地位?前者容易當下具足,后者卻難以自是停當

。(注:這種一般說與具體說的分離,在陽明生時就已經很突出。一友問:“功夫欲得此知時時接續,一切應感處反覺照管不及。若去事上周旋,又覺不見了。如何則可?”先生曰:“此只認良知未真,尚有內外之間。我這里功夫不由人急心,認得良知頭腦是當,去樸實用功,自會透徹。到此便是內外兩忘,又何心事不合一?”(《全集》,第105頁,標點略有改動)陽明與弟子曾反復就“成色”與“分量”進行辯論,更可見其難。)現在,我們把以上的論述視作一般說,然后來問一問,具體到自己“這一個”,其才質如何呢?(注:這包括天賦如何、后天教育究竟能起多大作用等等問題。不過在王陽明看來,提出這個問題本身或許已經是一種僭越了。拔本塞源論接下來寫道:“蓋至于今,功利之毒淪浹于人之心髓,而習以成性也幾千年矣……記誦之廣,適以長其傲也;知識之多,適以行其惡也;聞見之博,適以肆其辨也;辭章之富,適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初學小生皆欲通其說,究其術。其稱名僭號,未嘗不曰吾欲以共成天下之務;而其誠心實意之所在,以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。”或許,這正是“破山中賊易,破心中賊難”一語中的禪意。參閱《王陽明全集》,第56、168頁。)

王陽明本人也曾受這個問題的困擾。據陽明年譜記載,先生天賦異稟(祖母夢神人,五歲不能言而遇神僧等等),十一歲便有“做圣賢”志。但事情并不那么順利。十七歲,為宋儒格物之學,格竹遇疾,“先生自委圣賢有分,乃隨世就辭章之學”;二十七歲,“自念辭章藝能不足以通至道,求師友于天下又不數遇,心持惶惑”,乃循其序學為圣人,“然物理吾心終若判而為二也。沉郁既久,舊疾復作,益委圣賢有分。偶聞道士談養生,遂有遺世入山之意”;三十七歲,受瑾難至龍場,為石墎自誓惟俟命而已,端居澄默,“忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人語之者”,“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者誤也”。②④

吳光等編校《王陽明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第1220-1228、1301-1302、27、3頁。)悟道后的王陽明,直面“病狂喪心之人”等非笑詆斥,以圣人自任,豪情滿懷:

仆誠賴天之靈,偶有見于良知之學,以為必由此而后天下可得而治,是以每念斯民之陷溺,則為之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者……仆之不肖,何敢以夫子之道為己任?顧其心亦已稍加疾痛之在身,是以彷徨四顧,將求其有助于我者,相與講去其病耳。②

悟道前后的王陽明,對自己的“分”的體貼是不同的,“各隨分限”的意義也就不同。前者“自委圣賢有分”、“益委圣賢有分”,雖不至于意冷心灰,但卻有遷就現實以求茍安的意思在;后者由于有某種強烈的神秘體驗由于圣賢意識多賴此神秘體驗,而神秘體驗并不與現實的社會地位、等級秩序有本質聯系,因而王陽明之所論與天賦決定論和精英主義還是有一定差距的。王門中不乏販夫走卒,即是一證。心學的成圣精神是現代中國革命者的精神資源之一,又是一證。不同意見參閱方旭東:《同情的限度——王陽明萬物一體說的哲學詮釋》(《浙江社會科學》2007年第2期)。對于這種神秘體驗的虔敬,也從一個側面表明,儒家的萬物一體內圣外王思想,雖然有著政治的面相,但卻難以理解為一種政治哲學。“的確,正是虔敬才把在世界中條理分明地組織成為有機王國的真理,裹在較簡單的感性的感覺之中。”參閱黑格爾:《法哲學原理》,序言,第7頁。)做基礎,也就不僅僅滿足于個人的“自慊”,而是以圣人自居,一定要將萬物一體之念推出去,要救民于水火。

暫且不論“悟道”的重要性和其過程的“百死千難”,現在讓我們假定一個人已經認為自己體貼到萬物一體而徹悟了自己的“分”,那么盡管他有萬丈豪情,可至少還需面對兩個問題:一、是否在“說光景”、“扮戲子”?④二、如何將其客觀化?實際上這兩個問題中的后者已經包含前者,單提后者,有強調實際操作性、知性安排的意味在。趙敦華指出,政治哲學要指導人們如何分配和調節社會權益。儒家有“忠恕”、“直”等好的、有價值的主張。“但是,在不改變等級制度和權力結構的條件下,統治者不愿意主動地接受道德和實際利益上的雙重約束,因此不可能把孔孟的深謀遠慮的政治藍圖付諸實踐。”參閱氏著:《中國古代的價值律與政治哲學》,《北京大學學報》,2005年,第5期。第二個問題未免有些為難古人,畢竟王陽明不可能跳到他的時代之外。不過,對于現代新儒家(如熊十力、牟宗三等)來說,這卻是一個必須回答的問題。限于論題和篇幅,這里只就“簞食豆羹,得則生,不得則死,不能兩全”的困境,再進一步設想,假如圣人并非是與親人而是和他人共赴此難,情況又會如何?熊十力曾言:

昔宜黃大師嘗言江西黎端甫居士解悟甚高,而自奉過苦,以此早殞,不竟所志。又云佛典有問:如菩薩行荒遠之域,絕無可得食,僅同伴一人,殺之以食則生,否則死,此將如何?佛言菩薩為續慧命故、續法命故,寧殺人食之。出此險已,力度眾生。此語出何經?吾近不憶,然宜黃斯言,吾志之未忘。但此事唯菩薩可行之,凡夫不得借口以自利而傷物,自造惡業也。聞汝過自苦,吾故舉此,冀汝有以自廣也。(注:熊十力:《十力語要初續》,上海書店,2007年版,第35頁。)

雖然熊先生在引用歐陽大師,是在勸慰人,也強調“唯菩薩可行之,凡夫不得借口以自利而傷物”,但“菩薩為續慧命故、續法命故,寧殺人食之”,已經給出了上述問題的答案,甚至更有過之。我們知道,人的概念有一個不斷變化的過程,如黑格爾就曾指出,羅馬時代奴隸并不能算做人(注:黑格爾:《法哲學原理》,第2頁。)。因而,在王陽明的時代,如果將某些仆從看作是五谷禽獸草木藥石一類的東西,人們也無需過分吃驚。不過,即便是在古代,明確規定奴隸非人也是很危險的,而熊先生處其時,卻一方面宣揚自由科學民主,一方面公開宣布可以殺人續命了,就不免讓人有些擔心了。究其原因,恐怕也是因為熊先生的那種強烈的圣人心態和救民出水火的使命感,致使他不能照顧到別人的客觀性。

當然,熊先生也可以引用莊子語,謂大鵬升云霄而覽六合,小鳥卑視于藪澤,不信大鵬之所見。但恰恰梁漱溟有一段話:

熊先生他錯誤在什么地方?他就是一個普通人,一個凡人,這個中國叫做“凡夫”,“凡夫”就是普通人。他沒有做過實際的這種修養功夫,他去討論人家那種功夫上的事情,這個是不行的。(注:梁漱溟:《這個世界會好嗎:梁漱溟晚年口述》,東方出版中心,2006年版,第70頁。)

熊先生以菩薩自任,梁先生卻說他就是凡人一個。我們知道,梁先生也常以“天生德于予”的圣人自居,其“為往圣繼絕學,為萬世開太平”的使命感亦不弱于熊先生。如果說,圣賢萬物一體之學深邃無邊,并非淺嘗者、浮光掠影者所能知,“是以非過來人,未可輕易”(注:牟宗三:《心體與性體》(上冊),上海古籍出版社,1999年版,第148頁。),那么在事關圣賢之學的爭執中,最后所余留下來的,恐怕只能是空無了:我們不知道誰把握了真理,任何人都失卻了他的客觀性。

四、行之而成

由于對自己如何客觀化這一問題缺乏足夠的重視,萬物一體、內圣外王思想就很容易游離出它的主題。實際的權力、現實的利益等成為決定性的東西:一方面,中國儒家的社會文化中,必然特別容易出偽君子④唐君毅:《人生之體驗續編》,《唐君毅全集》卷3,臺灣學生書局,1988年版,第72、74頁。);另一方面,真正的圣人的客觀性也得不到尊重,中國古代專制主義政治可以十分便利地裝扮成圣人的樣子,利用圣人,把圣王滑轉為王圣(注:參閱戶華為:《從布衣寒士到孔門圣賢——張履祥“由凡入圣”的塑造歷程》,《清史研究》2005年第1期;張昭軍:《圣賢學問與世俗教化——晚清時期程朱理學與綱常名教關系辨析》,《孔子研究》2008年第4期。實際上此類事例不勝枚舉,這兩篇文章也僅就從祀而言。)。

當然,熊先生并沒有真殺人。我們分析熊先生在客觀化方面的欠缺,不僅不足以否定先生的學術成就,反而有利于先生思想的傳揚,正如要了解萬物一體思想的當代價值,就必須指明王陽明的時代局限性,二者之間并無矛盾。“君子之過也,如日月之食焉”,關鍵的問題還在于如何解讀儒學與當代生活的關系。

大家知道,政治哲學的根本主題是探討共同活動方式或公共生活形式。西方意義的政治哲學的產生有其時代性,它就是要為一套適當的制度尋求一個共同的基礎以保衛自由、平等和民主,因而客觀化必然是題中應有之義。而政治哲學之所以能夠在現在的中國成為一種顯學,其主要原因恐怕并不是由于西方學術思潮的刺激,而必須溯源自國人現實政治生活中對自由平等民主等的渴望。因而,一定要在缺乏客觀性的儒家文化中尋找一絲絲自由平等民主的景象,然后再反過來證明儒家的內圣可以開出所謂的新外王,如此回環費力,還不如直接拿來的好;這同時也意味著,在所謂的政治哲學的框架下解讀萬物一體,并以此強調內圣外王思想的反民主特質,讓儒學承擔中國專制主義統治的罪責,恰恰又會因此而錯失領會和發揚儒家文化的第一勝義的機會:兩種解讀方式看似針鋒相對,實際上卻是一脈相承,都彌滅了界限,也忘記了擒賊先擒王的道理。

唐君毅曾經指出,在圣賢之路上“莫有可仗恃,莫有可驕矜。當我們真肯定一切病痛與艱難之必然存在時,則人之心靈即把一切病痛與艱難放平了,而一切人亦都在我們之前放平了。放平了的心靈,應當能悲憫他人,亦悲憫他自己。而在人能互相悲憫而相援以手時,或互相贊嘆他人之克服艱難的努力,慶賀他人之病痛的逐漸免除時,天門開了,天國現前了。”④唐先生所謂的放平,當然首先針對那些以圣人自居者,他們的使命感最好能放在平平淡淡之中,越平淡越能達其天地萬物一體之仁。這里的放平,也在提醒人們:我們是否賦予了儒學過多的、過于直接的意義,以至于在這種賦予意義中使得儒家文化與我們的生活漸行漸遠?余英時曾指出,由于急迫的心理和對政治力量的無限信任,現代中國一般知識分子把一切希望都寄托在政治變遷上,似乎認為只有政治變好了,中國的文化、社會、經濟各方面才能跟著起變化。他反問:為什么即使是在許多追求民主的中國知識分子身上,我們也往往看不到什么民主的修養?他是在強調學術和文化的民間性私人性自得性(參閱氏著:《中國思想傳統的現代詮釋》,江蘇人民出版社,2003年版,第40頁)。實際上這構成了一種由平淡而來的循環。當前所謂的內圣外王的儒家政治哲學的建構顯然不具備這種平淡,因而必然會錯失循環,難以成功。)

現在讓我們再來看本文題目所提出的問題。陳經正問曰:“據貴一所見,盈天地間皆我之性,更不復知我身之為我。”伊川笑曰:“他人食飽,公無餒乎?”(注:程顥、程頤:《二程集》,中華書局,2004年版,第413頁。)從政治哲學的角度看,人與人相對列,伊川指明了一個常識:我承認你經驗過飽或餒,因而能夠理解他人飽或者餒的那種感受,但畢竟每一個個人都有他的獨立客觀的發展,他人的飽餒并非我的飽餒。但當我們從審美的角度看,人與天地萬物(包括他人)相隸屬,伊川顯然又錯了:雖然他人的飽并非我的飽,但我完全可以在審美的妙慧中不復知有所謂的寒熱、飽餒等。或許,儒家萬物一體內圣外王的哲學應該在審美直感處來理解。牟宗三就曾指出:

儒家在以前所確定的文化模型,雖是仁智合一的,然畢竟是以仁為籠罩,以智為隸屬者……智始終是停在圣賢人格中的直覺形態上,即智慧妙用的形態,圓而神的形態上……智成為純粹的知性,才能與物為對為二。而中國以前則必講與物無對無二,這就是王陽明所講的心理合一之良知的天理。在心理合一之良知的天理中,智是不能與物為對為二的,因而亦就不能成為純粹的知性。智不能轉出為知性,則其所對之“物”(即“自然”)亦不能外在而為純粹的客體,即不能為研究之對象。(注:牟宗三:《道德的理想主義》,臺灣學生書局,1982年版,第156頁。)

這種智的直覺形態,牟宗三也稱其為“知體明覺之感應”,它類乎康德的“審美判斷”而為道心的審美妙慧,其中物我當然不分;但這里卻不能講科學,科學要與物為對為二。當然,政治也不能在這里講,它也與物為對為二,跟與物無對無二的萬物一體,顯然應該分屬不同的領域。牟先生說,現代政治的原則是絜矩之道,也叫對列原則,即:“我不能只為自己打算,也得為別人設想”。“現在講政治,一定要依從對列原則(Principle ofCo-ordination)不能服從隸屬原則(Principle ofSub-ordination)。講隸屬,那就是非現代化。假如你離開政治這方面,就著一個人的修道,精神生活的發展而言,隸屬(主從)有時是很重要的。”(注:牟宗三:《時代與感受》,鵝湖出版社,1984年版,第112-116頁。)看來,牟先生已經把問題講得很清楚了:萬物一體是一種事關修道的審美直感。

為什么審美直感可以事關修道呢?這大概因為人道一方面意味著普遍的同情感,另一方面也要求將這種同情感普遍傳達的能力,二者結合才構成了人類社會。(注:參閱康德:《判斷力批判》,人民出版社,2002年版,第60節。在第59節康德已經強調,美并不直接演示德行,但美仍是德性-善的一種直覺的表象。)而王陽明的萬物一體思想恰恰在感應之幾中抓住了惻隱顧惜之情這一人類普遍的同情感中最為柔軟的心弦部分,并以圣賢有分的形式要求著心弦與心弦之間的共鳴,從而將更高的教養(才能之異者)和知足的天性(才質之下者)協調了起來。就此而言,萬物一體思想實質上是一種審美理論,這種審美理論作為蓄水池,或者說媒介、尺度,能夠起到陶冶人性和培養道德情感的作用。(注:陳來看到在傳統制度解體后“作為文化的儒學”中斷的必然性,但又強調要重建儒學和社會制度的聯系,就必須肯定“作為哲學的儒學”通過“現代大學”的研究和教育而發展為“作為文化的儒學”的可能性。陳先生強調大學的作用和沉實嚴謹的努力,反對汲汲于造勢和喧嘩,其深意恐怕亦在護持此蓄水池。參閱干春松:《制度儒學》,上海人民出版社,2006年版,序。)當然,這并非只是針對普通人的事情,不同時代和民族對于圣賢的要求也會有一同,圣賢本身也必定會被審美加以訓練,“狠狠地剪掉它的翅膀”,在放平了其心靈之后,再讓其擴展自己(注:參閱康德:《判斷力批判》,第50節。)。不過,對于人的訓練或者說馴化而言,問題已不在于學術,而在于生存。因為,修道不僅僅在于著書立說,更在于做其他事情。(注:人們具體的生活方式常常會有變動,而不變的是在生活中堅持普遍的人性的追求。作為對“家-國-天下”生活方式的一種反映,儒學必然有其需要反思和批判的地方,但其觸動了我們最為柔軟的心弦的部分、促使我們行動的部分,也必將傳承下去。讓政治的歸政治,學術的歸學術,劃清各自的職責界限,反而更有利于仁的籠罩和智的隸屬,這或許是王陽明知行合一、牟宗三內圣開出新外王等命題的真實立意之所在。)

這樣說來,當牟先生斷定萬物一體是一種事關修道的審美直感時,可謂一語中的、遺蘊無窮。沿此而下,必將探尋審美之于儒學的極致意義,而政治哲學不與焉。然而可惜的是,同熊先生一樣,牟先生仗恃其強烈的圣人意識,總欲將其萬物一體之感推于他人。于是,他最終仍然要在“隸屬原則”下講“良知坎陷”,要以“內圣外王”理論來構架儒家的“政治哲學”。這種“儒學的現代化”或者說“現代化的儒學”不但無視客觀性,有可能為專制政治張目,反過來也會因沒能放平心靈而最終修道。二者均強化了儒學的不名譽,顯然背棄了王陽明的萬物一體說(注:即便如此,牟宗三的道德的形上學仍然表現出鮮明的美學色彩,更加反映出審美之于儒學的重要性。筆者另有《牟宗三的善美學》專論之,此不贅述。)。

作者單位:華東理工大學人文科學研究院

責任編輯:張 蓬