宋榮子“猶有未樹(shù)”解

李玉山

莊子《逍遙游》中的宋榮子“舉世譽(yù)之而不加勸,舉世毀之而不加沮”,很容易令人想起“不以物喜,不以己悲”的話來(lái)。在世俗的世界里,這應(yīng)該是一種非常高的境界,是很多人難以達(dá)到的境界。“彼其于世,未數(shù)數(shù)然也。”他對(duì)功名、利祿、成敗等等從未汲汲追求,這樣的“方外”高人活得多么了無(wú)掛礙、優(yōu)游自在,可莊子卻認(rèn)為他“猶有未樹(shù)也”。也就是說(shuō),以莊子“逍遙游”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)比量,宋榮子還是未能超然物外,自立于逍遙無(wú)為的最高境界。

對(duì)于宋榮子的“猶有未樹(shù)”,從字面上解釋很容易,但若具體解析宋榮子到底在哪些方面“猶有未樹(shù)”,仍不能到達(dá)莊子理想中的“逍遙”境界,則不是一件很容易的事。《教師教學(xué)用書(shū)》對(duì)此語(yǔ)焉不詳,教師也大多對(duì)此模糊而論。“解惑者”尚且如此“昏昏”,又何談引導(dǎo)點(diǎn)撥使受業(yè)之人“昭昭”而明呢?

徹底弄清這個(gè)問(wèn)題,須將其置于《逍遙游》全篇的大背景下,層層剝繭,庶幾能找到較為理想的答案。有三個(gè)問(wèn)題需要逐一“具化”:①何謂“逍遙游”?②如何理解“無(wú)己”、“無(wú)功”、“無(wú)名”?③宋榮子的“猶有未樹(shù)”疑點(diǎn)何在?

清代學(xué)者王先謙說(shuō):“無(wú)所待而游于無(wú)窮,方是《逍遙游》一篇綱目。”所謂“無(wú)所待而游于無(wú)窮”,即是說(shuō)不受任何約束、自由自在地優(yōu)游,是一種擺脫了一切主客觀束縛的絕對(duì)自由。現(xiàn)今對(duì)“逍遙游”內(nèi)涵的理解,各種表述大同小異但大都以此為坐標(biāo)軸,《教師教學(xué)用書(shū)》的表述很有代表性:“逍遙游”就是沒(méi)有任何束縛地、自由自在地活動(dòng),指無(wú)所依賴、絕對(duì)自由地遨游于永恒的精神世界。

綜而括之,“逍遙游”有如下特征:一、“逍遙游”屬于精神活動(dòng),或者說(shuō)是思維活動(dòng);二、“逍遙游”依賴于人精神境界的最大提升,精神境界的高下大小是決定人們能否臻至“逍遙”境界的關(guān)鍵;三、“逍遙”是莊子心目中的理想人格和理想境界,是對(duì)現(xiàn)實(shí)人生困境的超越。

明乎此,便可對(duì)“乘天地之正,而御六氣之辯”有更為合理的解釋。通行的觀點(diǎn)認(rèn)為,“乘天地之正”即順乎天地之大道,“御六氣之辯”即因順宇宙自然的種種變化,應(yīng)該說(shuō)這種解釋是很有道理的。但筆者認(rèn)為,這兩句其實(shí)仍是一種“虛說(shuō)”,是在前文鵬、蜩等寓言前提下“順勢(shì)”而作的“比喻性闡述”,因?yàn)椤疤斓刂薄ⅰ傲鶜庵q”畢竟很玄虛、很難把握,所以也就根本談不上具體的“乘”和“御”,否則《逍遙游》就不是哲學(xué)著作而是科幻小說(shuō)。“至人無(wú)己,神人無(wú)功,圣人無(wú)名”這三句才真正把如何做到“逍遙”落在了實(shí)處,即人活天地間,只有做到“無(wú)己”、“無(wú)功”、“無(wú)名”,排除一切功利目的,方能達(dá)到絕對(duì)自由的境界。當(dāng)然,莊子筆下的“至人”、“神人”、“圣人”是一種只能在理想中存在的完美形象,但對(duì)“有志于道”者而言,應(yīng)該抱定“雖不能至,心向往焉”的宗旨,修養(yǎng)自身,以漸至于“逍遙”。

《逍遙游》的后半部分(即教材未選內(nèi)容)主要以“寓言”方式具體闡述“無(wú)己”、“無(wú)功”、“無(wú)名”。

張松輝先生認(rèn)為,“無(wú)名”包含了兩層意思:一是不追求名聲,二是有了名聲而不自居。 “無(wú)功”也有兩層意思:一是要求人們?cè)谥饔^上不要去建功立業(yè),二是有功的時(shí)候不要居功。 莊子筆下藐姑射山上的神人“不食五谷”,不肯“以天下為事”,不肯“以物為事”,卻能夠“使物不疵癘而年谷熟”,這就是道家一再提倡的“清靜無(wú)為”,及無(wú)為之后的“無(wú)不為”。這些神人在建立功勞后根本不去居功,受他們的感染,圣君堯也“窅然喪其天下焉”,忘記了天下,忘記了自己治理天下之功。

按這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)衡量,“知效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君、而征一國(guó)者”,他們擁有了切合世俗的才能和品行并且取得了世間的成功,以世俗的眼光看,這樣的人生無(wú)疑是令人羨慕值得驕傲的;但是,在莊子看來(lái),這種自傲與蜩的自得一樣可笑,他們的成功是功利的、世俗的價(jià)值,或者說(shuō),他們行事的出發(fā)點(diǎn)與終結(jié)點(diǎn)都處于“名”和“利”這兩條軸的上下,從莊子理想人生意義的視角來(lái)評(píng)判,境界未免太低了些。

“無(wú)己”主要指忘卻自我,不要太執(zhí)著于自己,尤其要忘卻自我成見(jiàn)(即莊子所言之“有蓬之心”,指眼光狹隘、見(jiàn)識(shí)淺薄),也就是《齊物論》中講的“吾喪我”,用佛家的說(shuō)法就是“去執(zhí)”。一個(gè)人如果有了成見(jiàn),就不可能很好地“合天之道”以求得成功。莊子舉了幾個(gè)因“成見(jiàn)”而“事不成”的例子:宋人根據(jù)自己戴帽子的習(xí)慣認(rèn)為人人都要戴帽子,結(jié)果一無(wú)所售;惠子受習(xí)慣影響,一看到瓠就想到它可以盛物,一看到樹(shù)就想到它可以做家具;而那位能“不龜手之藥”的人,因受祖先職業(yè)的影響,就只知道不龜手之藥可以幫助自己搞洗滌事務(wù)。他們都沒(méi)有能夠跳出個(gè)人成見(jiàn),不能換一個(gè)角度看問(wèn)題,更不能站在更高的平臺(tái)上以更開(kāi)闊的視野觀照世間萬(wàn)物,不能了解乃至欣賞萬(wàn)物的特性以盡其所用。而莊子之所以能想到把“五石之瓠”制成“大樽”而“浮乎江湖”,想象將“不中繩墨”、“不中規(guī)矩”的大樹(shù)置于“無(wú)何有之鄉(xiāng),廣漠之野”,則是因物為用、隨順物性,化其實(shí)際之“無(wú)用”得彷徨逍遙之精神大用。對(duì)于這種意味深長(zhǎng)的轉(zhuǎn)化,陳引馳先生評(píng)價(jià)為“精神提升到與天地萬(wàn)物融貫一體之后才能見(jiàn)及的境界”。這樣理解“無(wú)己”,應(yīng)該說(shuō)基本上貼近了莊子的本義,在一定程度上體現(xiàn)了“乘天地之正,而御六氣之辯”即“順天之道”的真諦。

宋榮子“定乎內(nèi)外之分,辨乎榮辱之境”,明了自我的內(nèi)在需求和價(jià)值,不被外在的榮辱左右自己的行為,這是一種強(qiáng)烈的自我主體意識(shí)。其實(shí),莊子并不否定自我意識(shí)的存在,相反,他多次提出要尊重內(nèi)在的重要,他認(rèn)為人如果忽視了內(nèi)在的自我,就會(huì)顛倒迷亂,不可扶持。那些“知效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君、而征一國(guó)者”,他們喜怒哀樂(lè)的指向標(biāo)完全取決于世俗的風(fēng)向,他們沒(méi)有絲毫的自我意識(shí),其人生處于懵懵懂懂的狀態(tài)。在自我覺(jué)醒這一點(diǎn)上,宋榮子無(wú)疑是應(yīng)該肯定的人物。但在莊子看來(lái),宋榮子堅(jiān)守自我境界,在自我與外在世界之間造成了一種持續(xù)的張力或曰緊張感,他在高度肯定自我信念的同時(shí),與外在世界形成了一定程度的對(duì)立。這不是最佳的“逍遙”狀態(tài)。莊子肯定人的內(nèi)在追求,但他認(rèn)為,既要有自我意識(shí)的覺(jué)醒,又不能囿于自我的天地,誰(shuí)能從“有我”到“忘我”,誰(shuí)才能達(dá)到自由的極致境界,獲得真正的“逍遙”,也就是《莊子·山木》中所言之“虛己以游世”。

有些研究者把宋榮子歸入道家,這是不正確的。宋榮子,教材注為“宋國(guó)的賢人”,《莊子·天下》《荀子·非十二子》作宋钘(xíng),《孟子·告子》作宋銒(jiān),《韓非子·顯學(xué)》篇作宋榮。《莊子·天下》篇將宋榮子、尹文二人并提,稱贊他們“不累于俗,不飾于物,不茍于人,不忮于眾”。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史新編》一書(shū)中將二者歸入戰(zhàn)國(guó)后期墨家的支流,對(duì)他們的政治、社會(huì)思想有專題論述。他們的基本主張有六點(diǎn),其中之一是“接萬(wàn)物以別宥為始”,“別宥”就是《呂氏春秋》所說(shuō)的“去宥”,“宥”同“囿”,就是有成見(jiàn)、偏見(jiàn)。看起來(lái)在“無(wú)己”這一追求上,莊子、宋榮子倒是有些“英雄所見(jiàn)略同”;不同的是,對(duì)這一概念內(nèi)涵的解釋,他們卻各有側(cè)重甚至各執(zhí)一詞,留給后人不盡的咀嚼與回味。

參考文獻(xiàn):

①?gòu)埶奢x:《莊子疑義考釋》,中華書(shū)局,2007年4月版。

②陳引馳:《莊子精讀》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2005年9月版。

[作者通聯(lián):天津河西區(qū)北師大天津附中]

補(bǔ)白

“皇”天鑒“厚”土

■ 李蘭所

眼下正在熱播的電視連續(xù)劇《人間正道》第四十一集劇情中,曾出現(xiàn)了這樣一段畫(huà)面:劇中主人公楊立青和黃埔三期的兩個(gè)老同學(xué)在豆花莊飯店聚會(huì)聊天,當(dāng)?shù)弥羧盏睦贤瑢W(xué)時(shí)下指揮的是完全美式裝備的機(jī)械化師時(shí),楊立青馬上表露出極其羨慕的神情。其中一個(gè)同學(xué)半開(kāi)玩笑地說(shuō):“楊立青雖說(shuō)是個(gè)土頑,可你的‘土是‘皇天厚土的‘土,你的‘頑恐怕是‘頑強(qiáng)拼搏的‘頑吧!”。先前經(jīng)常在媒體上看到“皇天厚土”這樣的錯(cuò)誤組合,孰料,熱播劇中的字幕還是犯了同樣的毛病。

我們知道,漢語(yǔ)中只有“皇天后土”的說(shuō)法。語(yǔ)出《左傳·僖公十五年》:“君履后土而戴皇天,皇天后土,實(shí)聞君之言。”“皇天”的“皇”,本義是“大”。《離騷》“帝高陽(yáng)之苗裔兮,朕皇考曰伯庸”中的“皇”即是此意。在古人的觀念中,人世間最大莫過(guò)于君王了,所以“皇”字引申指君王。“后土”的“后”,本來(lái)也是指君王。《說(shuō)文·后部》:“后,繼體君也。”段玉裁注:“后之言后(後)也,開(kāi)創(chuàng)之君在先,繼體之君在后也。”可見(jiàn),“后”本是相對(duì)開(kāi)國(guó)之君而言的,指的是開(kāi)國(guó)君王之后的君位繼承人。夏朝的最高統(tǒng)治者就叫“后”。《詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩篇》中有言“殷鑒不遠(yuǎn),在夏后之世”揭示了一個(gè)歷史教訓(xùn),即夏代的滅亡,就是殷代的前車之鑒。

古時(shí)候,先民對(duì)“天”和“地”頂禮膜拜,認(rèn)為“天”是萬(wàn)物的主宰,“地”是萬(wàn)物的根源。因此,人們用人世間最尊貴的“皇”字“尊天”,“后”字“尊地”。民間常有“皇天在上,后土在下”的說(shuō)法,用以盟誓;《陳情表》中有“臣之辛苦,非獨(dú)蜀之人士及二州牧伯所見(jiàn)明知,皇天后土,實(shí)所共鑒”,即是表達(dá)了恐懼、尊敬的心情。

“皇天”之“皇”,即可鑒證“厚土”之“厚”純屬假李逵,“厚土”就是厚實(shí)的泥土而已,與“皇天”在語(yǔ)義上風(fēng)馬牛不相及。

[作者通聯(lián):河北衡水武邑縣武邑中學(xué)語(yǔ)文組]