玄言詩的義界研究

摘 要：中國詩歌歷來緣情言志，玄言詩以其濃厚的說理特點在中國詩歌發展史上獨樹一幟，它因此也難以得到研究者的賞識。后人往往根據它“理過其辭，淡乎寡味”［１］的特征及由此引起的在文學史上的非主流地位而忽視它應有的價值，對它研究頗少，表現在對其義界的研究上，就比較簡單。文章梳理自南朝以來對玄言詩義界的研究觀點，結合玄言詩本身，從內容和表現形式兩個方面歸納得出玄言詩的義界，將玄言詩定義為: 玄言詩是用玄學義理和玄學思想方法創作的詩歌。

關鍵詞：玄言詩 義界 玄學義理 玄學思想方法

宗白華先生曾說：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代，因此也就是最富有藝術精神的一個時代。”［２］就在這樣一個“最富有藝術精神”的時代的土壤之上，曾經生長著一朵燦爛的文學之花——玄言詩。

玄言詩從正始發端到晉宋之際走向衰變，歷時兩個世紀，興盛百年，表現出了與傳統詩歌重詩情、重意境的審美趣味所不同的說理特點，在中國古代文學史上具有獨特的價值和意義。

探討玄言詩的義界問題，是研究玄言詩最基本的問題，是探討玄言詩的發展歷程及價值意義等其它一系列問題的基礎。什么是玄言詩?這好像不能成其為一個問題。但是，過去的研究者大都認為就是以易、老、莊和佛理為內容的詩歌，這有些簡單。如何給玄言詩下一個準確的定義，學界一直以來并未達成共識。

1．南朝玄言詩論的界定

從現有文獻材料看，較早論及玄言詩的是劉宋時期的歷史學家檀道鸞，他在《續晉陽秋》中說：

（許）詢有才藻，善屬文。自司馬相如、王褒、揚雄諸賢世尚賦頌，皆體則《詩》、《騷》，傍綜百家之言。及至建安，而詩章大盛。逮乎西朝之末，潘、陸之徒雖時有質文，而宗歸不異也。正始中，王弼、何晏好《莊》、《老》玄勝之談，而世遂貴焉。至過江，佛理尤盛，故郭璞五言始會合道家之言而韻之。詢及太原孫綽轉相祖尚。又加以三世之辭，而《詩》、《騷》之體盡矣。詢、綽并為一時文宗，自此作者悉體之。至義熙中，謝混始改。［４］

他把郭璞“會合道家之言”的五言詩視為玄言詩的發端。郭璞（276—324）字景純，學識淵博，精于歷算和術數，精熟道典，以善于卜筮聞名。他的詩歌以《游仙詩十九首》為代表，表露了一個亂世清醒者的痛苦心態。這些詩歌的內容多寫求仙者隱居深山的情趣和得道飛升的愿望，流露出孤高傲世、蔑視世俗的情緒。所以，鐘嶸《詩品》才說郭璞之詩“乃是坎壈詠懷，非列仙之趣也”［４］。檀氏所謂“會合道家之言而韻之”的五言詩，應該就是指郭璞那些反映崇尚隱逸，以神仙為信仰的道教思想的游仙詩，如《游仙詩十九首》其一云：

京華游俠窟，山林隱遁棲。朱門何足榮，未若托蓬萊。臨源挹清波，陵岡掇丹荑。靈溪可潛盤，安事登云梯。漆園有傲吏，萊氏有逸妻。進則保龍見，退為觸藩羝。高蹈風塵下，長揖謝夷齊。［5］

所以，檀道鸞所認為的玄言詩，是指在“好《莊》、《老》玄勝之談”的玄學背景下，“會合道家之言”，“又加以三世之辭”而形成的以道教思想和佛教思想為主旨的詩歌。

沈約《宋書·謝靈運傳論》曰：

有晉中興，玄風獨振，為學窮于柱下，博物止乎七篇。馳騁文辭，義單乎此。自建武暨乎義熙，歷載將百，雖綴響聯辭，波屬云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒麗之辭，無聞焉耳。仲文始革孫、許之風，叔源大變太元之氣。［6］

他認為玄言詩的主旨是理解、闡發老莊思想。這種說法體現了魏晉玄風興盛的整體情況。魏晉玄學家多注解《易經》、《老子》、《莊子》等書籍，并在其中延伸發揮自己的玄學觀點。他們注解的老莊思想已非其原始大義，而是應魏晉時代需要而產生的新的玄學理論。王弼《老子注》、郭象《莊子注》都是典型的例子。何晏、夏侯玄、阮籍等大都曾著有《道德論》，也是“寄言上德，托意玄珠”的一種。

劉勰《文心雕龍·時序篇》指出：

自中朝貴玄，江左稱盛，因談余氣，流成文體、是以世極迍邅，而辭意夷泰，詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏。［7］

此處的“旨歸”、“義疏”，已經是魏晉玄學家對老莊之義進行闡釋、發揮的新義了，其內涵應該是指魏晉時期的玄學思想而非先秦的老莊思想。

鐘嶸《詩品》云：

永嘉時，貴黃、老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳：孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》。建安風力盡矣。［8］

先是郭景純用雋上之才，變創其體。劉越石仗清剛之氣，贊成厥美。然彼眾我寡，未能動俗。逮義熙中，謝益壽斐然繼作。［9］

鐘嶸描述了玄言詩的一段發展史，雖然他對玄言詩的態度并不肯定，但他也認為玄言詩“貴黃、老”，“尚虛談”，諸位玄言詩人的作品“平典似《道德論》”，此處的《道德論》應該是指何晏等人闡釋《老子》的玄學著作，玄言詩的主旨就是“虛談”。

可見，南朝玄言詩論諸家都是把魏晉玄學思想作為玄言詩的主旨。只有檀道鸞《續晉陽秋》把道教思想和佛教思想均視為玄言詩的主旨。當然，如果考慮到魏晉時期，道教思想與佛教思想都籠罩在整個玄學思潮氛圍下，并在某種程度上成為魏晉玄學思想的有機組成部分，那么，《續晉陽秋》的說法，與其它各家也有某種共通之處。

可見，南朝玄言詩論已經對玄言詩的義界進行了初步的區劃。但是，這些批評都是點到為止，并沒有繼續進行系統深入的研究。玄言詩究竟如何定義？它闡發了哪些玄學思想?這些玄學思想在詩歌中是怎樣表現的?玄言詩有什么基本特征?它與其它詩歌種類如何劃界?它有什么價值和意義？它對后世有沒有產生影響，產生了什么樣的影響？這些問題，南朝玄言詩論并無深入的闡述，也便成為當代玄言詩研究的著眼點所在。

2．當代玄言詩的義界研究

前人對玄言詩有過批評，但“玄言詩”作為一個概念提出來還是當代的事情。劉師培《中國中古文學史》提及到許詢、支遁的詩歌多作玄言，但并未直接提出“玄言詩”之名。朱自清先生在對蕭望卿的《陶淵明批評》一書的書評中較早使用了這一概念，后來一直被沿用，該概念從此逐漸為學界所接受。

當代學者在對玄言詩義界的研究上，得出了一些結論。但眾說紛紜，各家的定義參差不齊。

王鐘陵先生認為：“凡是以體悟玄理為宗旨的詩概屬玄言詩。”［１0］張伯偉先生提出：“玄言詩指的是在詩中敷陳、表現玄學義理的詩。”［１1］胡大雷先生強調：“以玄學思想方法來體悟玄理的詩，才是典型的、完全的玄言詩。”［１2］錢鋼先生則定義為：“玄言詩，顧名思義是以詩的形式說玄言。”［１3］這幾家的說法基本上代表了現今學界對玄言詩的看法。

劉大杰先生說：“無論是文學哲學，都同樣是老莊和佛道二教思想磨成粉末再加以水分的調和而成的一種結晶品。這種結晶品又一定要在有魏晉那種時代環境的冰箱里，才可以凝固，才可以完成”。［１4］這其中當然包括玄言詩。所以，必須緊密結合這一點方可能得出玄言詩較為科學的定義。詹福瑞先生說：“所謂玄言詩，主要是指受清談風氣影響而產生的以表述老莊思想為創作意圖，理過其辭，平淡而缺乏詩味的作品。”［１5］羅宗強先生指出：“玄言詩的寫作，乃是生活中談玄、談佛理的一種方式……玄言，就是深奧之言。玄言詩，是指那些抽象談論義理的詩。”［１6］許總先生認為，玄言詩是以“清談‘言約旨遠’的語言特征及清談者‘麈尾扣案’的舉止神態”所體現出的“一種極具藝術性質的精神風度”為“契機”，又與“自覺時代的文學藝術匯流”而形成的。［１7］詹、羅、許三位先生都是在相關論著中涉及這一問題的，并無意嚴格界定玄言詩，但從他們的論述中我們得到了啟發，對玄言詩本質的把握只有在顧及作家及其時代、尤其是他們特殊的精神生活的前提下才有可能做到。

后來，胡大雷先生提出：“給玄言詩下定義，還有一點應該引起人們足夠的重視，此即是否以玄學思想方法來體悟玄理。以玄學思想方法來體悟玄理的詩，才是典型的、完全的玄言詩。”［１8］此說顯然是為了修正舊有的定義。這種修正，對于重新界定玄言詩，很有啟發性。

關于以老莊、周易為內容，后又融入佛理的玄學義理，筆者以為毋須贅言。這里有必要對“玄學思想方法”加以說明。玄學的思想方法是什么？這一點向來存在爭議，一說是“辨名析理”，一說是“言意之辨”。其實，這兩種方法都是玄學常用的方法，但較而論之，前者為哲學的一般方法，后者則是玄學的特殊方法。這兩種方法，都用于玄學，也用于玄言詩的創作。不同的方法，而有不同的玄言詩。在玄言詩創作中，辨名析理的方法，多表現為直接說理的玄言詩，也有用玄學的觀點來觀照、解釋人生世相的敘述體玄境界的玄言詩。言意之辨的方法，則通過“立象以盡意”［１9］，提供了將哲學的推演轉化為藝術表現，將抽象概念轉換成藝術形象的可能途徑，也就促進了后期大量出現的借山水體玄的玄言詩。此時，言意之辨也完成了由哲學方法向藝術思維的轉變。例如，陶淵明的《歸園田居五首》其一云：

少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網中，一去三十年。

羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南野際，守拙歸園田。

方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。

曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。

戶庭無塵雜，虛室有馀閑。久在樊籠里，復得返自然。［20］

這首詩一直被世人所傳誦，是用來說明陶淵明思想的重要材料。但在談這首詩時，其思想及意象的來源則常為人所忽略。詩的末二句云：“久在樊籠里，復得返自然。”“自然”的概念源自老、莊自不必說，“樊籠”二字其實也可以溯源到莊子。《莊子·養生主》曰：

澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。

郭象注：蘄，求也。樊，所以雉籠也。夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場，固養生之妙處也，又何求于入籠而服養哉！

成玄英疏：蘄，求也。樊中，雉籠也。夫澤中之雉，任于野性，飲啄自在，放曠逍遙，豈欲入樊籠而求服養！譬養生之人，蕭然嘉遁，唯適情于林籟，豈企羨于榮華！［2１］

“澤雉”的意象在嵇康、張華詩中已經出現。嵇康《四言贈兄秀才入軍詩》十八章云：

澤雉雖饑，不愿園林。安能服御，勞形苦心。

身貴名賤，榮辱何在。貴得肆志，縱心無悔。［22］

又《與阮德如詩》云：

澤雉窮野草，靈龜樂泥蟠。榮名穢人身，高位多災患。未若捐外累，肆志養浩然。［23］

張華詩云：

乘馬佚于野，澤雉苦于樊。役心以嬰物，豈云我自然。［24］

羊權《萼綠華贈詩》云：

翹想樊籠外，俱為山巖士。［25］

與諸人相比，陶詩是有獨到之處的，根本的一點，就是“立象以盡意”。馬一浮先生論陶說：“吾嘗謂靖節似曾點，以其綽見天理，用現下語言說現前境界、本地風光，略無出位之思。”［26］陶淵明所見之“天理”就是對人的生存處境即關于“自然”、“樊籠”的思考，就這一點說，和前人并無不同。和前人不一樣的是他的表述方式，借助于“象”也即“現前境界、本地風光”來表述思想，這“象”就是“榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔。戶庭無塵雜，虛室有余閑”的田園風光。

陶淵明對前人的超越，從某種意義上說，正是完成了玄言詩由演繹玄學義理向用玄學思想方法創作的轉變，將抽象的哲學概念轉換成了藝術的形象。玄學義理已經融入到詩人的生命意識之中。

綜上所述，筆者以為，玄言詩是用玄學義理和玄學思想方法創作的詩歌。

參考文獻：

[1][南朝梁]鐘嶸著，曹旭集注.《詩品集注》.上海古籍出版社，1994年，第24頁.

[2]《論〈世說新語〉和晉人的美》.見宗白華《美學散步》.上海人民出版社，1981年，第177頁.

[3]徐震堮.《世說新語校箋》文學篇“簡文稱許掾”條注引.中華書局，1984年，第143頁.

[4][南朝梁]鐘嶸著，曹旭集注.詩品集注.上海古籍出版社，1994年，第247頁.

[5]逯欽立.先秦漢魏晉南北朝詩.中華書局，1983年，第865頁.

[6][南朝梁] 沈約.宋書·謝靈運傳論.中華書局，1974年，第1778頁.

[7][南朝梁]劉勰著，范文瀾注.文心雕龍注.人民文學出版社，1958年，第675頁.

[8][南朝梁]鐘嶸著，曹旭集注.詩品集注.上海古籍出版社，1994年，第24頁.

[9][南朝梁]鐘嶸著，曹旭集注.詩品集注.上海古籍出版社，1994年，第28頁.

[10]王鐘陵.中國中古詩歌史.江蘇教育出版社，1988年，第496頁.

[11]張伯偉.禪與詩學.杭州人民出版社，1992年，第139頁.

[12]胡大雷.玄言詩的魅力及魅力的失落.文學遺產，1997年第2期，第59頁.

[13]錢鋼.東晉玄言詩審美三題.上海大學學報，1997年第1期，第32頁.

[14]劉大杰.魏晉思想論.上海古籍出版社，1998年，第151頁.

[15]詹福瑞.走向世俗——南朝詩歌思潮.百花文藝出版社，1991年，第31頁.

[16]羅宗強.魏晉南北朝文學思想史.中華書局，1996年，第145頁.

[17]許總.中國古代哲理詩三階段的特征及發展軌跡.晉陽學刊，1998年第1期，第 65頁.

[18]胡大雷.玄言詩的魅力及魅力的失落.文學遺產，1997年第2期，第59頁.

[19]金景芳，呂紹綱.周易全解·系辭傳上.上海古籍出版社，2005年，第566頁.

[20]逯欽立.先秦漢魏晉南北朝詩.中華書局，1983年，第991頁.

[21][清]郭慶藩.莊子集釋.中華書局，1961年，第126頁.

[22]逯欽立.先秦漢魏晉南北朝詩.中華書局，1983年，第486頁.

[23]逯欽立.先秦漢魏晉南北朝詩.中華書局，1983年，第487頁.

[24]逯欽立.先秦漢魏晉南北朝詩.中華書局，1983年，第623頁.

[25]逯欽立.先秦漢魏晉南北朝詩.中華書局，1983年，第1096頁.

[26]馬一浮詩話.丁敬涵編注.學林出版社，1999年，第 30 頁.