孔子旅游思想：研究述評與再審視

[摘要]目前學術界對孔子旅游思想的研究涉及到孔子旅游活動的分類，遠游觀和近游觀，提倡聽樂觀禮的文化之游和體山悟水的自然之游，反對佚游等旅游態度，以及山水比德的旅游審美觀等，并認為孔子的旅游思想是功利性的。本文在評述前人成果基礎上，指出研究中存在對“旅游”內涵界定不明確，對旅游行為分類不合理，論證中的牽強附會之風，以及比德觀的簡單化認識等問題，并對孔子“比德”的旅游審美觀進行了再審視，認為對孔子的旅游觀做功利與否的斷定是不切實際和沒有意義的。

[關鍵詞]孔子；旅游思想；比德；審美觀

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002—5006(2008)12—0077—05

隨著當今旅游業的迅猛發展，旅游這種休閑行為越來越引起人們的注意，并引發多維度、跨學科的學術思考，對旅游進行的“歷史的追問”隨之展開，其中對孔子的旅游思想及相關思想的研究較早發軔。本文從孔子的旅游活動及其態度、孔子的旅游觀等兩大方面進行文獻分析、總結，提出了存在的問題和自己的看法。

1 對孔子旅游行為及其態度的研究

孔子生于魯襄公二十二年(公元前551年)，卒于魯哀公十六年(公元前479年)。一生經歷可分5個階段。30歲之前成長、學習，曾觀覽過魯國的太廟。30歲到50歲之間為早年講學時期，曾到京師洛陽觀覽周代的禮樂制度，適齊問樂，聞《韶》而三月不知肉味，并“登泰山而小天下”。51歲至54歲仕于魯，有機會利用政治地位觀覽到更多的上層文化，如在魯定公十年(公元前500年)參與了臘祭之后便到太廟的門闕上游覽。55歲到68歲，孔子吟唱著“悠哉游哉，維以卒歲”度過了14年的周游生涯，到過衛、曹、宋、鄭、陳、蔡、楚等7國。他曾止于岸邊，駐足橋上，覽山川美景，嘆世事人生；也曾之于杞、宋，探尋夏商遺存。68歲以后，落葉歸根，整理典籍，傳道授業。閑暇之余同弟子或游于舞雩、古泮池，或“游乎淄帷之林，休坐乎杏壇之上”，于游中教學相長，陶冶性情。孔子一生游歷豐富，形成了較系統的旅游思想。

1.1對孔子旅游活動的分類

許宗元將孔子的旅游活動概括為學游、仕游、文化之游；李小波將其分為游覽、游學和游仕。孔子的旅游，大部分時候不是單純的為旅游而旅游，也就是說，他的旅游行為沒有完全獨立出來，與學禮問樂、求仕悟道等行為有著密不可分的聯系。

1.2遠游觀和近游觀

喻學才首先對孔子的近游和遠游思想進行了分析。孔子說：“父母在，不遠游，游必有方”，明顯地表達了他提倡近游的思想，這一方面是儒家提倡孝道、注重人倫思想的體現，另一方面也是與當時的社會現實相適應的。春秋時期生產力水平低下，加之社會戰亂頻仍，動蕩不安，客觀上限制了遠游行為的發生。但孔子也不是一味地排斥遠游的，儒家主張為人“孝悌”，更主張修齊治平的遠大抱負。孔子說：“君子懷德，小人懷土”，“士而懷居，不足以為士矣”，意思是君子不應眷戀鄉土，應奔走四方增長見識，實現抱負。李強以“游必有方”為切入點。認為孔子倡導的遠游觀既注重實踐過程，本身也是有效的教育手段，對道德修養和君子人格養成具有重要作用。另外，王淑良等對此也有所論述。孔子的近游觀和遠游觀并不是相互矛盾的，而是對立統一的，孔子本人帶領弟子周游列國14載本身就是這一思想的最好注腳。遠游與近游，實際上反映了儒家的“忠”與“孝”，君子的人格理想和社會理想的矛盾統一。

1.3反對佚游

所謂佚游，是指放縱游蕩而無節制。孔子曾說“益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損也。”《論語集釋》引王肅曰：“佚游，出入不知節也。”孔子反對超出個人身心承受能力與社會禮制許可程度的放縱游樂，認為這種快樂最終必然導致“損”己；而對于統治者來說，損己又必然與損國損民聯系在一起。孔子對佚游的批評成為后人反對佚游，特別是反對統治者佚游的銳利武器。

1.4提倡聽樂觀禮的文化之游

孔子行游四方，注重聽樂觀禮，開文化旅游之先。首先是適周問禮。《史記·孔子世家》載：“魯南宮敬叔言魯君曰：‘請與孔子適周。’魯君與之一乘車，兩馬，一豎子俱，適周問禮，蓋見老子云。辭去，而老子送之曰：‘吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言，曰：聰明深察而近於死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有已，為人臣者毋以有己。’孔子自周反于魯，弟子稍益進焉。”孔子適周意在學習禮樂，特別是向老聃學習禮樂。此外據《說苑·敬慎篇》、《孔子家語·觀周》等書的記載，孔子在洛邑還曾瞻太祖后稷之廟，觀乎明堂，《論語·八佾》所載孔子之言“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周”或即觀周朝文物制度后有感而發。另外，孔子訪齊，曾與齊太師交流關于“樂”的見解并聽韶樂而忘我。《論語·述而》：“子在齊聞《韶》，學之，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也。”孔子于游中學習、欣賞古代的禮樂文明，實為一種文化之旅。

1.5注重體山悟水的自然之游

孔子曾“登東山而小魯，登泰山而小天下”，激發他悲憫蒼生、施行仁政的抱負。亦曾望著滔滔的流水，感嘆“逝者如斯夫，不舍晝夜”，體悟到物生而不窮，天運而不已的自然法則。《孔子家語》載：“孑L子北游于農山，子路、子貢、顏淵侍側。孔子四望，喟然而嘆曰：‘于斯致思，無所不至矣!’”山野幽靜，空氣清新，置身其間，干擾消遁，雜念摒絕，正可靜思深慮。由旅游而致思，收到平時難以收到的工作效率，解決平時難以攻克的問題，這種旅游致思觀，是獨到的。

2 對孔子旅游審美觀的研究

人們對孔子旅游審美觀的研究，集中于對其“山水比德”的自然美學思想的探討。“比德”思想源于孔子的“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”。“比”指象征或比擬，“德”指倫理道德或精神品格。意思是在欣賞自然景物時，觀照其特征，通過類比聯想到人的道德品格，把自然山水人格化。《荀子·宥坐》載：“孔子觀于東流之水，子貢問于孔子曰：‘君子之所以見大水必觀焉者，是何?’孔子曰：‘夫水，大偏與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洗洗乎不屈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以人，以就鮮絮，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。’”這里，明確地把人的道德修養、品格節操與水的自然特征相比擬，水因而獲得了豐富的社會意義。

人比德于自然，意味著自然美的本質是社會美，自然美的根本屬性不是自然物的自然屬性，而是自然物所象征、比擬的社會性。社會性不是自然物固有的，而是人在與它發生(審美)關系(比)時，從觀念上賦予它的。這一理論，初步揭示了自然美的本質，這是它的歷史功績。同時研究者也注意到，這一理論將自然物之美拘囿于人的倫理道德情感相通的范圍內，事實上又不可能真正深入地把握自然美的本質，從這個角度講，比德說作為一種自然美理論，又具有明顯的局限性。孔子的比德觀可以說是他游歷名山大川的人生體驗，也是他對山川之美之于人格陶冶的理論概括。它帶有原始儒家思想的投射，從美學史的角度反映了人類審美意識的發展。

正是基于孔子山水比德的審美觀，所以學者們幾乎都認為孔子的旅游思想是功利主義的。一方面，根據《莊子》中莊子借老子之口以“游方之內者”與“游方之外者”道出孔子與莊子旅游觀的不同而認為孔子的旅游觀帶有功利性，另一方面是通過對孔子具體的旅游行為和比德思想的考察。不管是適周問禮還是周游列國，孔子游學、游仕，最終目的是為了實現他的仁政理想。看到了比德觀的社會性，從而認為孔子提倡的旅游是一種健全人格理想，提升文化品位的實踐方式，因而是功利性的。許宗元指出，“孔子的人生哲學最看重建立標準健全的人格，因為以此可以維系人倫。這種人格有三要素：仁、智、勇。孔子認為，達到仁智勇的首要方法，第一途徑是格物致知，旅游正可格物致知。”

此外，研究者還涉及孔子的“信而好古”、“興滅繼絕”的文化意識對旅游史料的保存，孔子思想的義利觀對中國探險旅游的影響等。

3 研究中存在的問題與再審視

總的來說，近年來學術界對于孔子旅游思想的研究取得了一定的成果，對從旅游文化這一新的角度認識孔子，以及當今旅游文化的建設等都有一定的啟發，但同時還存在許多問題。

3.1未對孔子旅游思想中“旅游”一詞的內涵做出準確的界定

不可否認，雖然孔子時代沒有“旅游”二字，但作為一種休閑行為它是確確實實存在的。但孔子時代的旅游與現代大眾化時代的旅游必然有很多不同。比如，在古代，“適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧”，出門遠行時間太長而父母心生掛念，所以孔子說“父母在，不遠游”，而如今乘飛機做洲際旅游也用不了多長時間。古今的旅游行為因時間空間觀念的不同必然不可一概而論。

研究孔子的旅游思想，固然有益于加深對孔子的認識，更重要的恐怕是從孔子處得到啟示，指導當今的旅游實踐。所以，既要認識到古今旅游行為內涵的不同，又要看到其相同之處，這種“相同”之處才是研究的重點。所以，對古今旅游的認識，要統攝于同一視角之下。本文認為，對“旅游”的界定除了是“離開慣常居住環境到異地做短暫逗留”外，還要注意兩點：其一是行為的主動性。匡亞明在論說孔子訪問列國的經歷時說“這里用‘訪問列國諸侯’，不沿用‘周游列國’，因為后者使人有一種逍遙自在之感……如果說孔子離魯時事前就有什么計劃，逍遙自在的去周游列國，那是不符合實際的。”孔子仕魯碰壁，才被迫棄官出走，一路歷經坎坷，“累累如喪家之犬”，把孔子的“周游列國”簡單地認為是旅游活動，既于史不符，亦沒有認識到旅游行為的主動性。其二是審美娛樂性。旅游的目的在于通過體驗得到愉悅。從這一點上看，孔子周游列國雖不是旅游活動，但其周游途中偶遇美景，登山臨水，于斯致思，行為是主動的，目的又在于審美，可謂真正的旅游。

3.2對孔子旅游活動的分類存在問題

分類大體如前所述兩種。且看“游學”與“學游”，“游仕”與“仕游”的區別。游學、游仕的目的在于求學求仕，而游是手段。既然是對旅游活動的分類，落腳點必然在“游”，所以說“學游”、“仕游”的分類更抓住了本質。我們知道，孔子之游的一個顯著特點是其旅游行為與其他行為相伴隨而發生，“學游”、“仕游”就是根據旅游所依附行為的不同進行的分類。另外，把“文化旅游”與“游學”、“游仕”相并列，造成了分類尺度的混亂。實際上，根據旅游的對象物的不同，可以分為禮樂文化之游和山水自然之游。

從當今的旅游行為看，有人單純為旅游而出行，有人是在會議之余，有人則利用探親訪友的契機，但這些情況下進行的旅游活動并無本質的不同。現在有文化旅游、生態旅游等等的分類，但中國的自然與人文本身就有緊密的聯系，在實際的旅游中很難劃分清楚。孔子的旅游也是如此。在求學求仕之中遭遇山水，或賞心悅目，或凝神致思，與其與弟子在暮春時節“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的郊游之樂亦無本質不同。登山臨水，嘆自然之偉力時或體悟到歷史的深沉，或以山水比德，都是回歸人本，自然與文化相互浸染。所以說，對孔子旅游活動的分類，只在于研究的方便，而不是機械地追求精密的“真理”。

3.3牽強附會之風

正是由于對前兩個問題的視而不見或懸而未決，以及原始材料的局限，導致文獻引用以及論說時有牽強附會之感。周游列國不能簡單地看作旅游行為已如前述，“志于道、據于德、依于仁、游于藝”的“游”字能否當游戲、旅游講還需一番考據，其他像“君子懷德，小人懷土”能否做孔子遠游觀的證據都需要仔細考量(這句話可謂人言人殊，“君子”指人格君子還是地位君子，“德”指道德還是恩德，上下旬是對比并列關系還是因果關系，“小人懷土”是否能作為君子不懷土而遠游的反正?如此等等)。其實這里涉及對原始文本的解讀及解讀態度的問題，如何既忠于原文避免誤讀，又能闡發“微言大義”，都需要進一步地權衡和把握。

3.4“比德觀”的簡單化認識和功利主義旅游觀的武斷斷定

這兩者實際上存在一定的因果聯系。

研究者對孔子山水比德旅游思想的理解主要從古代文藝美學相關理論移植而來，認識過于簡單，且存在一些誤區。其一，比德說不是孔子首先提出來的。比德思想濫觴于周代，《周易》乾卦中就用龍象征君子的形象，孔子稍前的管子、晏嬰均有論述，儒家之外的老莊等亦有“上善若水”、“上德若谷”等比德之說。人們之所以把孔子作為比德思想的源頭，蓋由于孔子其人重要的歷史地位。其二，“比德”不限于山水。孔子本人曾說：“歲寒，然后知松柏之后凋也”，是以松柏比德，《荀子·法行》中還記載有孔子以玉比德之說。比德思想在孔子的生活世界中是一個廣泛的哲學系統，在其旅游世界中則是深刻、成熟的美學概念。其三，后世繼承發揚的“比德”已失孔子“比德”的原貌。《論語》作為儒家經典，不斷被詮釋，卻也不斷被誤讀，《論語》中彰顯的比德觀也難以逃脫這種歷史的規律。其實，《論語》中并沒有孔子關于“比德”的明確表述，所涉及不過“歲寒，然后知松柏之后凋也”、“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之”、“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜”和“知者樂水，仁者樂山”等處。其后的孟子、荀子都對其進行了詮釋，但都有夸飾、引申之弊，趨于繁瑣。如前文所引《荀子·宥坐》中對孔子觀水的解釋以及《荀子·法行》中“夫玉者，君子比德焉”的發揮，與其說在闡釋孔子的比德觀，不如說是借孔子之口言自己之思想。后經過以董仲舒為代表的漢儒和宋明理學對孔子思想的兩次大篡改，孔子的“比德”思想被貼滿道德的標簽而徹底異化，美感消隱在倫理色彩之下。

正是由于后世對孔子比德觀的不斷解釋和曲解，形成了“累積的沉積巖”，才使人們直觀地認為孔子的審美觀是功利性的。所以，要對孔子山水比德的旅游審美觀進行再認識。

孔子的旅游審美是物我異質同構，相互交融的過程。在山水的觀照中，“知者”之所以“樂水”，是因為看到水川流不息，變動不居，具有“動”的特點，而“知者不惑”，捷于應對，敏于事功，同樣具有“動”的特點。“仁者”之所以“樂山”，是因為看到山長育萬物，具有闊達寬厚、巍然不動的“靜”的特點。孔子認為，人與自然不是相互分離的，物與我同源所生，異質同構，從而可以相互感應。孔子的審美過程是由外在的山水景觀感染到人，再投射到外在景觀的往復過程。這里，雖然孔子的心里意向是對以“仁”為核心的道德情感的向往，但不是訴諸抽象的思辨和議論，而是在對山水景物的直觀觀察和凝神觀照中獲得一種審美心理體驗。所以，如博克(E.Burce)所說：“我們所謂美，是指物體中能引起愛或類似情感的某一性質或某些性質”，孔子之所以感到美，正在于山川的“靜”與“動”與他產生了感情的共鳴。這是物我的交融，愉快的美，而不是人對自然的“控制”。

所以說，孔子在旅游中獲得的美是感性與理性同在的。自然景物的色彩、聲音、形狀、線條等外在的形式美訴諸人的視聽感官，固然會產生直感的美，孔子暮春與弟子的沂河舞雩之游，以及《莊子·知北游》中所說的孔子“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與”也正體現了孔子旅游審美觀中的感性之美。但更多的時候，孔子的旅游審美是感性與理性共生的。黑格爾說：“自然美只是為其他對象而美，這就是說，為我們，為審美的意識而美。”也就是說，停留于感官形式的美，被動接受的美不是美的全部，美需要主體的主動參與。孔子在陳蔡困厄之際，看到松柏雖遭遇寒冷仍郁郁蔥蔥、亭亭玉立，不禁眼前一亮，給疲憊的身心帶來一絲快慰，但孔子并沒有止乎此，而是觸景生情，比之于德，自然的生發出“歲寒，然后知松柏之后凋”的感慨。同樣，孔子臨川觀水，水的浩浩湯湯、奔流不復給他造成了巨大的視覺沖擊，正像雨果欣賞萊茵河瀑布時一樣，“第一印象：不知說什么好，人們被所有那些偉大詩篇局限。隨后，整體印象清晰了，美感從水霧中脫穎而出。總之，壯觀、幽深、駭人、可怕、宏偉，難于言表”，孔子經歷了這一感官震撼的時刻，自然地想到自然的偉力和時光的流逝。所以說，孔子旅游審美中美感的獲得絕不是對客體鏡子式的、機械的反應，而是主體主動參與了對客體的把握、領悟和建構的結果。

總而言之，孔子山水比德的旅游審美觀以及整體的旅游觀，是感性與理性交織同在的。功利與美既相互對立又和諧共生，孔子的旅游觀不能斷然做功利與否的區分。對此，魯迅在《藝術論》譯本序中的話也許可以做一個很好的注腳：

社會人之看事物和現象，最初是從功利底觀點的，到后來才移到審美底觀點去。在一切人類所以為美的東西，就是于他有用……功用由理性而被認識，但美則憑直感底能力而被認識。享受著美的時候，雖然幾乎并不想到功用，但可由科學底分析而被發見。所以美底享樂的特殊性，即在那直接性，然而美的愉樂的根柢里，倘不伏著功用，那事物也就不見得美了。

總之，對孔子旅游思想的研究有重要的理論意義與現實價值，20世紀90年代以來，學術界對這一課題的研究取得了許多有益的成果，但同時也暴露出上面談到的諸多問題。在今后的研究中我們要注意這些問題，理論聯系實際，避免對其他成熟學科相關研究的簡單“移植”和泛泛的大而全的論述，使對孔子旅游思想的研究走向深化。

致謝：本文曾得到曲阜師范大學歷史文化學院副院長李建副教授的幫助，在此表示感謝!

[責任編輯：吳巧紅；責任校對：王玉潔]