沒有答案的問題應該繼續(xù)追問

上個世紀20年代發(fā)生的“科玄論戰(zhàn)”，至今還沒有結(jié)論。論戰(zhàn)雙方的一個共同點被眾多的研究者忽略了，這就是雙方都認為一個“玄”字可以代表中華文化。正如一個“科”字不能代表西方文化一樣，一個“玄”字無論如何也代表不了完整的中華文化。道生萬物，道玄物不玄。形而上之道對應形而下之器，道玄器不玄。玄妙之道，體現(xiàn)萬物之中，體現(xiàn)在道器轉(zhuǎn)化之中。在天地起源問題，中華先賢沒有造神，而是創(chuàng)建了一個陰陽之道。在如何生活問題上，中華先賢沒有依賴神的恩賜，而是用發(fā)明創(chuàng)造先進的器具來創(chuàng)造幸福。在中華民族開端之處，賢哲們的豐功偉績大都體現(xiàn)在器具的發(fā)明創(chuàng)造上。道在中華元文化里具有至高無上的地位，但是器具之“器”可以與“道”字相并列，從源頭上說，中華文化應該是道器并重的文化。道器并重的文化孕育出了一個善于發(fā)明創(chuàng)造的先進的文明的中華民族。文化的失傳與變質(zhì)，應該是中華民族落后的原因。遺憾的是，”科玄論戰(zhàn)”的雙方均沒有注意到這一點。民族文化是一個民族的根。正如大樹不能沒有根一樣，一個民族也不能沒有自己的文化。為了中華民族的重新輝煌，中華文化有重新認識之必要。

一、問題

上個世紀20年代，對中華民族命運持同樣關心態(tài)度的學者們發(fā)生了一場至今還沒有結(jié)尾的爭論，這就是著名的“科玄論戰(zhàn)”。

論戰(zhàn)的序幕是從張君勱在清華大學的演講開始的，演講的題目是“人生觀”，其中談到“科學無論如何發(fā)達，而人生觀問題之解決，絕非科學所能為力”。演講稿隨后在《清華周刊》上刊出，張君勱的朋友、地質(zhì)學家丁文江閱讀后，勃然大怒，反問“科學而不能支配人生，則科學復有何用”。先是舌戰(zhàn)，繼而筆伐，撰文《玄學與科學——評張君勱的“人生觀”》刊登于《努力周報》。——論戰(zhàn)正式開始。之后參戰(zhàn)的學者主要有胡適、梁啟超、張東蓀、吳稚暉、范壽康、孫伏園、朱經(jīng)農(nóng)，任叔永等。陳獨秀、瞿秋白這兩位早期的馬克思主義者盡管以公允的姿態(tài)發(fā)表意見，實際上卻明顯地傾向于科學派一方。這場論戰(zhàn)，有人認為張君勱與摯友丁文江打的只是先鋒，論戰(zhàn)雙方的主帥實際是梁啟超與胡適。論戰(zhàn)的實質(zhì)，則是中華文化與西方文化的比較與沖突。筆者重新陳述這些，并不是為了“炒剩飯”，而是為了提醒讀者應該注意這樣兩個事實：論戰(zhàn)的雙方都是真正的學者；這次論戰(zhàn)是真正意義上的學術(shù)爭鳴。

爭鳴的是學術(shù)，心憂的是天下。面對西方的日益強大與中華民族的日益落后，“為什么會這樣”是論戰(zhàn)的雙方所思考的同一問題。“今后應該怎么樣”則是論戰(zhàn)雙方的分歧所在。筆者同意黃玉順教授的評價，即論戰(zhàn)的雙方“力求從哲學或者形而上學的高度上，來對現(xiàn)實社會人生問題做出解答”。

關于論戰(zhàn)的具體內(nèi)容與具體過程，學者們已有詳盡的論述與高明的分析，筆者不再做多余的關心。筆者此處關心的是這樣兩個問題：一個“玄”字真的能夠概括中華文化嗎？一個“科”字能夠代表西方文化嗎？本文議論的重心偏重在前一個問題上。

筆者認為，正如一個“科”字不能涵蓋西方文化一樣，一個“玄”字無論如何也容納不了整個中華文化。論戰(zhàn)的激動已成為過去，現(xiàn)在需要的是小心求證，而求證問題需要的是嚴肅的數(shù)據(jù)，所以，下面的議論，筆者盡量少用個人的認識，而盡量采用原始證據(jù)說話。

二、“玄”字溯源

一個“玄”字到底能不能作為整個中華文化的代表呢？這首先需要對“玄”字進行追根溯源。

《周易》位于群經(jīng)之首，“玄”字溯源理應從《周易》開始。《坤》卦上六爻辭之中出現(xiàn)了“玄”字：“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃。”《坤·文言》把“玄黃”二字解釋為兩種顏色：“夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。”天色為玄，地色為黃。《周易》里的一個“玄”字，所表示的只是一種顏色，沒有其它特殊意義。

《尚書·舜典》中最早出現(xiàn)了“玄”字：“帝舜曰重華，協(xié)于帝。浚哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位。”《孔傳》：“玄曰幽潛。”玄德，所指的是幽潛之德。這里的“玄”字，多出顏色之外的一重意義，但并沒有特別意義，《尚書·禹貢》中兩次出現(xiàn)“玄”字，但都是表示顏色的——黑色綢子與黑色美玉。《禹貢》的結(jié)尾一句為“禹錫玄圭，告厥成功”，說的是大禹治水成功之后，被賜了一塊玄色美玉。這里的“玄”字，同樣沒有特殊意義。

《尚書·武成》：“惟其士女篚厥玄黃，昭我周王。”周王東征伐紂，受到了人民的歡迎，男男女女用竹筐承著玄、黃二色的絲綢來歡迎周王。這里的“玄”字，表示的是顏色。

《詩經(jīng)·周南·卷月》：“陟彼高岡，我馬玄黃。” 這里的“玄黃”，有兩種解釋：一是解釋為疲憊之馬本身的顏色，如孔穎達《正義》：“玄黃者，病之變色也。”二是解釋為馬馱著主人爬上高高的山岡，因疲勞過度而眼花繚亂，出現(xiàn)了視物模糊的情況。無論那一種解釋，“玄黃”之意義仍然在顏色上。

《詩經(jīng)·豳風·七月》：“載玄載黃，我朱孔陽，為公子裳。”八月織麻布，染成玄、黃兩種顏色，然后為公子做成衣裳。這里的“玄”字，意義仍然在顏色上。

《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土茫茫。”傳說簡狄女因吞燕卵而生契。契者，商朝開國之君也。如果說，玄鳥具有神秘意義的話，那么，神秘的是燕子，而“玄”字的意義仍在顏色上。

《儀禮·士冠禮》：“兄弟畢袗玄”。鄭玄注：“玄者，玄衣玄裳也。”少年步入青年，才有資格穿上黑色的衣和裳。玄，黑色也。

《禮儀·曲禮》：“行前朱鳥而后玄武。”這里的玄武，所指的是星象二十八宿中北方七宿。孔穎達疏：“玄武，龜也。”星象北方七宿，形象相似于大龜。在儒家文化與中醫(yī)文化里，以五色青赤黃白黑對應五方東西南北中，黑色對應的是北方，所以，大龜被定位為黑色。

《論語·堯曰》：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心！朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”這里出現(xiàn)了“玄牡”一詞。“玄牡”是商湯祭天時使用的黑色的公牛。玄，黑色也。

《爾雅·釋天》：“九月為玄。”這里的“玄”字為農(nóng)歷九月的別稱。

《說文解字》：“玄，幽遠也。黑而有赤色者為玄。”

東晉醫(yī)學家、哲學家、煉丹化學家葛洪在一個“玄”字上賦予了重大意義。他說，玄為天地之前的狀態(tài)，自然演化是從這里開始的。葛洪號抱樸子，存世著作有《抱樸子》和《肘后方》。《抱樸子內(nèi)篇·暢玄》：“玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。”

通過追溯可以知道，在《周易》《尚書》《詩經(jīng)》《儀禮》《禮記》這幾部經(jīng)典里，一個“玄”字的主要意義集中在顏色上，其次還蘊涵有幽潛、幽遠的意思，無論那一重意義都不足以作為中華文化的代表。雖然東晉葛洪以“玄”為“自然之始祖”，但葛洪的重大貢獻在中醫(yī)、中藥學的延續(xù)與化學開端上，文化研究、哲學研究中以葛洪的認識為重要依據(jù)者幾稀，所以，如果硬把博大精深的中華文化濃縮在這樣一個“玄”字里，似乎是不妥當?shù)摹?/p>

三、玄學溯源

“玄”字之外有玄學，那么，玄學又是怎么回事呢，是中華文化的本源還是中華文化的主干？關于玄學的興起與根源，學者們的著作里有豐富的介紹，為盡量公允而避免偏頗，關于玄學的界定，筆者以兩岸出版的《辭海》與《大辭典》中的介紹為準。

上海辭書出版社2001年版《辭海》對玄學的來龍去脈有如下的詮釋：

魏晉時代形成的主要哲學思潮。主要是用老莊思想糅合儒家經(jīng)義，以代替衰微的兩漢經(jīng)學。具有高度抽象的思辯形式。玄學家大都是所謂名士，他們以出身門第、容貌舉止和虛無玄遠的“清談”為標榜，成為一時風氣。在“清談”中，雖然也有人（如嵇康等）主張毀棄禮法，但多數(shù)依然維護著儒家的倫理觀念。魏正始年間，何晏作《道德論》，王弼注《老》《易》，皆提倡“貴無”，認為名教（倫理綱常）出于自然，主張君主“無為而治”。其后魏晉之際向秀和晉郭象注《莊子》，也認為名教和自然一致，封建秩序是天理的自然；但認為“無不能生有”，“物各自造而無所待焉，此天地之正也”。裴頠作《崇有論》，更明顯地與“貴無”說相對立。東晉以后，玄學與佛學趨于合流，張湛《列子注》，顯然受佛學影響；般若學各宗，則大都用玄學語言解釋佛經(jīng)。于是佛學漸盛，玄學漸衰。

臺灣三民書局編撰出版的、由廣州516郵政信箱選印的《大辭典》對玄學有如下的介紹：

指道家玄妙之學。南朝宋文帝立國學為四，其一為玄學。唐將玄學列于學官，習《老子》《莊子》《文子》《列子》，稱為道舉。見《宋書·何尚之傳》《新唐書·選舉志上》。……特指東方之形上學。如魏晉玄學。

《辭海》《大辭典》對玄學的詮釋是有差別的。《辭海》認為玄學指的是魏晉時代“貴無”與“崇有”兩派合而形成的哲學思潮。《大辭典》則認為道家學說的本身就是玄學，魏晉玄學不過是道家玄妙之學的演化。

如果按照《辭海》的解釋，玄學所指的是魏晉時期的哲學思潮，那么，這里就有了一個新問題——魏晉時期的一股哲學思潮能夠代表完整的中華文化嗎？答案是顯而易見的。魏晉之前，中華文化已經(jīng)光輝燦爛。魏晉之前有秦漢，秦漢之前有諸子，諸子之中已經(jīng)有了儒家與道家，所以，論中華文化如果以魏晉的一股思潮為標志，完全是不應該的。

如果按照《大辭典》的解釋，玄學所指的是道家文化。那么，就產(chǎn)生了另兩個新問題：一個“玄”字能容納下道家文化嗎？道家文化又能完全代表中華文化嗎？

四、有無一體為玄

一個“玄”字是不能夠涵蓋道家文化的！因為老子論玄，既不貴無，也不崇有，論的是有無一體。《道德經(jīng)·第一章》曰：

“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。……此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”

玄為眾妙之門，眾妙之門即生生之門。玄，其結(jié)構(gòu)一分為二：一為無，一為有，有無一體合二而一謂之玄。無，并非現(xiàn)代人所理解的絕對虛無之空間，而是充滿無限生機的生生之源。無之處是物理世界與物質(zhì)世界的轉(zhuǎn)折點亦即無中生有的轉(zhuǎn)折點。無位于有之前，無之處存在著生生之理即天地萬物演化之理。有位于無之后，有為萬物組成的物質(zhì)世界。玄而不玄。玄本身熔融于有無一體之中，然后體現(xiàn)于天地萬物之中。

與眾妙之門相似的還有一重門——玄牝之門。《道德經(jīng)·第六章》：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”玄牝之門為天地之根，天地萬物從此門誕生。這個發(fā)源地，在老子的視野里，生生不息，連綿不斷，永無窮盡。

在《道德經(jīng)》里，與“玄”字相似的還有一個“道”字。道與玄一樣，為生生之道。《道德經(jīng)·第四十二章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”道生萬物并沒離開萬物，所以，萬物負陰而抱陽。道賦存于萬物之中，廣大至于天地，骯臟入于屎尿。

在《道德經(jīng)》里，還有好幾個與“玄”字近似之辭，例如大、大一、大象等。這些詞語雖然字面不同，但實際意義相通。天地從這里誕生，萬物從這里演化。這里是數(shù)字變化之處，一生二、二生三的巧妙變化就是從這里開始的。

《道德經(jīng)》論無，論出的是無處生有。《道德經(jīng)》論玄，論出的有無一體。玄為眾妙之門，眾妙之門為生生之門。玄之大妙，妙在有序之生生上。

《道德經(jīng)》兩次出現(xiàn)“玄德”一詞。生萬物、育萬物，而不占有萬物，此為玄德。如此之“玄”，有幽深、玄遠之意。玄德為自然美德，也是人應該效仿的美德。《道德經(jīng)·第五十六章》出現(xiàn)了“玄同”一詞：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同。”“玄同”之“玄”，是智者守拙之德。智者不夸夸其談，夸夸其談者不是智者。謹慎言語，謹慎門戶，挫掉自己的銳氣，隱藏自己的光輝，混同自己于塵世之中，如此之德，謂之玄同之德。從自然的美德到人之美德，玄之大妙，妙在做人的參照目標上。

玄處有器、室之哲理。《道德經(jīng)·第十一章》云：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用 。故有之以為利，無之以為用。”有無巧妙組合產(chǎn)生了車輛、器皿、宮室。玄之奧妙又多出了新的一重含義——發(fā)明創(chuàng)造的哲理。

《莊子》里多次談到道技、道術(shù)之間有著源流關系。莊子認為，道為技之源、道為術(shù)之源。莊子通過庖丁之口說出了“道，進乎術(shù)矣”。莊子通過駝背老者之口說出了“承蜩有道”。道可以用于解牛，可以用于承蜩，同時，解牛之道可以轉(zhuǎn)化為養(yǎng)生之道，承蜩之道可以轉(zhuǎn)化為教學之道。道處可以生技，可以生術(shù)，還可以生出各式各樣的器與室。道之處、玄之處隱藏著萬物生生之理，隱藏著人生如何度過之理，還隱藏著發(fā)明創(chuàng)造之理。

站在道家文化之內(nèi)看“玄”，一個“玄”字不能涵蓋整個道家文化。站在道家文化之外看道家文化，道家文化也不能夠代表整個中華文化，因為道家文化之外還有儒家，儒道兩家之前中華文明史已經(jīng)有了兩千五百年。是中華文化孕育出了老子與孔子，而不是老子與孔子創(chuàng)造出了中華文化。老子與孔子是中華文化的受益者、繼承者與發(fā)展者，但中華文化的本源遠不在老子與孔子這里。

“人文之元，肇自太極。幽贊神明，《易》象為先。”（《文心雕龍·原道》）中華文化起源于八卦、太極，這是歷史的共識。如果以太極為“人文之元”，那么，問題還可以繼續(xù)追問——中華文化的本源之處即中華元文化用一個“玄”字能概括嗎？

五、“道器并重”的文化

中華元文化應該是“道器并重”的文化。

從源頭上看，我中華民族與其他民族有兩大重要區(qū)別：一是特別善于發(fā)明創(chuàng)造；二是在天地起源問題上沒有造神。發(fā)明創(chuàng)造的哲理集中在一個“器”字上，天地萬物演化的哲理集中在一個“道”字上。

先談“器”。《圣經(jīng)》中的亞當與夏娃，一出生就有了屬于自己的伊甸園。伊甸園是豐美的，里面應有盡有。希臘神話中的第一代人為黃金一代，黃金一代的人在神的恩賜下過著與神一模一樣的幸福生活。亞當、夏娃與黃金時代的希臘人有一個共同的特征，這就是都不需要動手動腦就可以過上幸福生活。中華大地上的中華民族卻沒有這樣的幸運，不但沒有伊甸園，而且還面臨著這樣惡劣的局面：天上有漏洞，地上有洪水，水中有蛟龍；日常生活中沒有火，沒有房子，沒有糧食，沒有衣裳，沒有車船……要想過上幸福的日子，需要人去補天，需要人去治水，需要人去除蛟龍之害，需要人去取火、去筑巢、去發(fā)明衣裳、去創(chuàng)造車船、去種植五谷……所以，在中華民族的開端之處，出現(xiàn)的是一系列有關發(fā)明創(chuàng)造的人和事：《淮南子·覽冥訓》中有“女媧補天”的故事，《管子·輕重戊》《韓非子·五蠹》中有燧人氏“鉆木取火”，有巢氏“構(gòu)木為巢”的故事，《周易·系辭下》記載了伏羲氏、神農(nóng)氏、黃帝、堯、舜發(fā)明網(wǎng)罟、耒耜、衣裳、車船、臼杵、宮室、弓矢、宮室、書契的故事，《尚書》與《詩經(jīng)》中記載了大禹治水的故事，記載了后稷培育五谷的故事……萬能之神沒有光臨中華大地，沒有降福于中華民族，幸福生活必須由自己來創(chuàng)造。創(chuàng)造幸福生活的途徑有兩條：一是純粹用體力；二是體力與智力相結(jié)合。中華先賢所走的是體力與智力相結(jié)合的道路。當普羅米修斯從天上偷火之時，東方的燧人氏早已用智慧從木頭上鉆出了火。不同故事，反映出了不同的行為特征，實際上也就是兩種文化的不同特征。動腦動手發(fā)明出各式各樣的器，然后用各式各樣的器與克服生活生產(chǎn)中所遇到的各式各樣的困難。從《管子》、《易傳》、《韓非子》中可以看出，每一件新器具的出現(xiàn)都會給人民帶來幸福，每一件發(fā)明創(chuàng)造都會推動天下向前進一大步。中華先賢把一切先進生產(chǎn)工具、生活器具、自衛(wèi)武器簡稱為“器”。商朝之前的賢哲遲任，就明白了一個條哲理“朋友是舊的好，器是新的好”。所以，《尚書·盤庚》中留下了一句常看常新的格言——“人惟求舊，器非求舊惟新”。經(jīng)驗可以導致新的發(fā)明創(chuàng)造，哲理同樣可以導致新的發(fā)明創(chuàng)造。如果說經(jīng)驗導致的發(fā)明創(chuàng)造往往帶有偶然性、單一性的話，那么，哲理導致的發(fā)明創(chuàng)造往往帶有前瞻性、系列性、循序漸進性與觸類旁通性。所以，中華先賢既重視具體的發(fā)明創(chuàng)造，更重視發(fā)明創(chuàng)造哲理的總結(jié)與歸納。《周易·系辭傳》中出現(xiàn)了發(fā)明創(chuàng)造的系統(tǒng)哲理——“尚象制器”。一個“象”字具有雙重重要意義，一是天地萬物所表現(xiàn)出的形象之象，二是從形象之象中所歸納出抽象之象——卦象。形象之象大到天地，小到貓、狗、魚、蛇以及一花一葉；抽象之象有太極、有八卦與六十四卦。形象之象千奇百怪且日新月異，抽象之象包羅萬象簡單而深邃。所謂“尚象”制器，就是仿照形象之象與抽象之象本身以及這兩種象所揭示出的原理去進行新器具的發(fā)明創(chuàng)造。

再談道。同時打開世界上影響最大、最悠久的幾部經(jīng)典，第一頁上的問題幾乎是一個問題，即天地萬物與人的來源問題。猶太人的祖先用一個萬能的上帝、阿拉伯人的祖先用唯一的真主回答了天地起源問題。前蘇格拉底的哲學家把水、氣、火、土這些個別的、具體的事物當作了萬物的本源。釋迦牟尼以內(nèi)因之因與外因之緣這兩種因素解釋了萬物起源。惟有我中華先賢則用陰陽兩種抽象符號解答了天地起源問題。陰陽先是以兩爻的形式出現(xiàn)的。文字出現(xiàn)之后，一陰一陽被界定為道。在《周易》里可以看到，天地萬物形成于陰陽兩種元素的相互作用所引起的變化之中，這種變化有三種表達方式：一是陰陽兩爻的有序變化，變出了八卦，變出了六十四卦；二是數(shù)字上的有序變化，一分為二，二分為四，四分為八；三是文字中的有序變化，即“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女”。道和上帝在造物功能上就有相同的意義，這里就是生生之源。中華先賢面對茫茫宇宙問“為什么這樣”，答案中沒有萬能的上帝，而是給出了一個自然之道。——道，是宇宙觀

正如《圣經(jīng)》主張人法上帝一樣，中華文化主張人法道。《圣經(jīng)》與《周易》的表達方式不同，實際意思是一樣的：只有生生之源，才有資格成為人的效法對象。“朝聞道，夕死可矣”，孔子如是說。“人法天地，地法天，天法道，道法自然”，老子如是說。道中蘊涵著豐富的人生哲理。中華先賢面對茫茫人生問“應該怎樣”，同樣結(jié)論在一個“道”字上。——道，又是人生觀。

生生之道之中既蘊涵有如何做人的道理，又蘊涵有如何做事——發(fā)明創(chuàng)造的道理。上帝反對人的一切發(fā)明創(chuàng)造，人至今不能、永遠不能贖清的原罪，就是因為老祖母利用無花果制造了最簡單的衣裳。同樣的人，不同的語言，是因為造通天塔被上帝懲罰的結(jié)果。道不但不阻止人的發(fā)明創(chuàng)造，而且從各個方面、在各個領域內(nèi)啟迪人們?nèi)ケM情地進行發(fā)明創(chuàng)造。道、器之間是可以轉(zhuǎn)化變通的。《周易·系辭傳》兩次談到陰陽之道與制器之間的源流關系：其一，“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神。”其二，“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業(yè)。”在認識道、崇尚道的基礎上，運用道所揭示出原理創(chuàng)造器，這是源頭中華文化的精髓。中華大地上最早產(chǎn)生出的天文學、禮樂、中醫(yī)學、中藥學、軍事學、建筑學、數(shù)學、圍棋以及煉丹術(shù)即基礎化學均是以陰陽之道為母源。道，既可以化出文明之人，又可以化出先進之器。——道，是文化與科學的統(tǒng)一體。

道之理體現(xiàn)在晝夜變化之中，體現(xiàn)在春夏秋冬四時循環(huán)之中，體現(xiàn)在草木鳥獸繁殖成長之中，體現(xiàn)在選賢任能的有序更替之中，體現(xiàn)在自強不息的求新之中，體現(xiàn)在事物先后秩序之中，體現(xiàn)在理論的創(chuàng)建與器具的發(fā)明創(chuàng)造之中……文字中的變化之道告訴人們一種與時偕行、易窮則變、唯變所適的思維方式。更為奧妙的是，變化之道還體現(xiàn)在陰陽兩爻的無窮變化之中。陰陽分裂而變是變化的法則。法則是一定的，但陰陽交互變化的方式是可變的。陰陽兩爻在八卦中的位置稍有移動，就會引起無窮的變化。中華先賢名下之所以記載有那么多的發(fā)明創(chuàng)造，與這種變化的思維方式是密不可分的。

從本源上說，中華文化應該是道器并重的文化，正是這個“道器并重”的文化孕育出了一個先進的、文明的、強大的中華民族。

六、“器”的失傳與“道”的變質(zhì)

如果說一個民族的狀態(tài)與文化有關的話，那么，中華民族先后兩種截然相反狀態(tài)——先進與落后、強大與挨打——說明了中華大地先后曾經(jīng)出現(xiàn)過兩種截然相反的文化，即孕育先進的文化與孕育落后的文化

如果說，“道器并重”的文化是孕育先進的文化，那么，可以推理出與之相反的文化即孕育落后的文化為“無道無器”的文化。至此，一個需要認真追溯的新問題產(chǎn)生了：“道”、“器”二字到哪里去了？筆者的答案是：一個“器”字失傳在老子這里，一個“道”字變質(zhì)在董仲舒這里。

老子崇尚道而反對器。老子認為一切先進器具都是有害的，所以，既反對使用現(xiàn)有的器，也反對再發(fā)明新器具。老子把“追求什么與反對什么”的兩個目標清楚地寫入了《道德經(jīng)·第八十章》：

“小國寡民；使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復結(jié)繩而用之。至治之極。甘其食，美其服，安其俗，樂其業(yè)。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”

“小國寡民”，“民至老死，不相往來”，是老子最高的理想。問題嚴重的是“你不往并不等于他不來”。古今中外的歷史證明，如此“小國寡民”根本不可能長久存在。《周易》爻辭里，多處記載了戰(zhàn)爭；六十四卦中有象征軍隊與戰(zhàn)爭的《師》卦。戰(zhàn)爭可以是與外族的戰(zhàn)爭，也可以是內(nèi)部的戰(zhàn)爭。《師》卦的排列位置非常有意味——《需》《訟》《師》，《需》卦象征飲食之需，《訟》卦象征訴訟，這一排列順序隱含了這樣的哲理：飲食物質(zhì)分配不公會引起訴訟，訴訟解決不了問題會引起戰(zhàn)爭。《易》理告訴人們，戰(zhàn)爭是不可避免的。防止戰(zhàn)爭、保衛(wèi)天下和平最有效的手段是發(fā)明出先進的自衛(wèi)武器。正如《周易·系辭下》所言“弧矢之利，以威天下”，沒有先進的“弧矢之利”，就沒有威懾侵略者的天下之威。中外歷史證明，《周易》關于用先進武器制止戰(zhàn)爭的哲理，經(jīng)得起時間的檢驗。四大文明古國，均遭受過外族的侵略。古埃及與巴比倫被波斯帝國所滅；古希臘先后多次被外族所侵占；堅固萬里長城，并沒有擋住成吉思汗的鐵騎；慈禧太后并沒有到八國去，并沒有影響八國聯(lián)軍打進北京；科威特一日之內(nèi)被伊拉克占領，美國幾日之內(nèi)進入了巴格達，無數(shù)事例證明，沒有先進的自衛(wèi)武器，無論是寡民之小國，還是庶民之大國，就有被消滅的危險。老子開口反對器，孔夫子也閉口不談器，兩位賢哲都主張對人、對天下都應該文而化之，具有諷刺意義的是，兩位賢哲的家鄉(xiāng)——齊、魯與楚統(tǒng)統(tǒng)屈服在了暴秦的長矛之下。只有道與禮，沒有“以威天下”的器，結(jié)局就是如此。秦贏政吞并楚與齊、魯，距老子出關的時間距離并不遠。

一個“器”字被老子所否定，中華文化在老子這里就發(fā)生了殘缺，“道器并重”的文化變成了“道器分離”的文化。“器”字的失傳，使一切發(fā)明創(chuàng)造失去了在理論中崇高地位，以至于后來大多數(shù)讀書人完全忘記了能夠與道并列并重的一個“器”字。

一個“道”字變質(zhì)在董仲舒這里。董仲舒在《春秋繁露·基義》寫到：“君臣父子夫妻之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。……王道之三綱，可求于天。”正是這里，把“一陰一陽之謂道”變質(zhì)為“陽為陰綱之謂道”。

道的變質(zhì)，使中華文化發(fā)生了根本性的變質(zhì)。中華先賢創(chuàng)立陰陽之道的目的，首先是解答宇宙發(fā)生論的，其次是解答人生參照坐標的。陰陽雖然名字上兩分，實際上是一個完美的整體，始終處于相互作用之中。董仲舒在《春秋繁露》書中以及皇帝面前反復說過一句非常荒謬的觀點：“陽常居大夏而生育長養(yǎng)萬物，陰常居大冬而積于空虛不用之處。”這樣褒陽貶陰的謬論，與《易》理相背了十萬八千里。中華先賢以陰陽之道論人際關系，強調(diào)的是合和、平衡、互助、有序。董仲舒以“陽為陰綱”論人際關系，論出的是三條大綱，“三綱”強調(diào)的是奴隸式的服從與屈從。按照筆者的理解，中華大地上之所以產(chǎn)生周而復始、循環(huán)不休的災難，其根本原因就在于本源之道的變質(zhì)。因篇幅限制，詳細的討論本文不能展開，此處僅就道與君、道與人的關系談兩點看法：其一，本源之道，位于君王之上。為君之前，要接受“選賢與能”的檢驗。燧人氏、有巢氏、伏羲氏、神農(nóng)氏都是以賢者、能者的身份進入經(jīng)典、進入歷史的。為君之后，政績的優(yōu)劣要接受“道”的評判，一旦被批評判為“無道”，那么，君王之職就失去了合法性。而變質(zhì)之道，道等同于君王。“三綱”之道，體現(xiàn)在對君、父、夫的服從上，首先體現(xiàn)在對君王的服從上。變質(zhì)之道首先使天下人失去了對賢者、能者的選舉權(quán)，必須無條件地接受像劉邦這樣無賴的勝利者以及像劉阿斗這樣的具有帝王血統(tǒng)的低能者；其次，使天下人失去了對君王的評判權(quán)。夏之后的家天下，雖然延伸在實際之中，但并沒有在文化中得到認可。孔子在《禮記·禮運》中把家天下放在了與天下為公的對立面，墨子在《尚賢》中反復強調(diào)應該選擇賢者為天子，孟子也多次強調(diào)君權(quán)應該民授。“三綱”之道，使天下人徹底忘記了“選賢與能”，使家天下在文化中找到合法的地位。其二，本源之道育人，育出的是求新之人，育出的是自強不息之人與表里如一之人。求新之人、自強不息之人不依賴上帝之恩賜，會用智慧取火，會用智慧筑巢，會用智慧創(chuàng)作八卦，會用智慧創(chuàng)作歷法與歷，會用智慧制作各式各樣的先進器具以及五谷良種。表里如一之人，可以以道、以自身利益為標準判斷君王政績的優(yōu)劣，然后心口一致地去歌頌、去批評。《詩經(jīng)》之詩，是表里如一的人做出來的。即使上帝有過，《詩經(jīng)》時代的人民照樣敢于批評。“三綱”之道育人，育出的是奴性之人，育出的是墨守成規(guī)之人，育出的是表里不一之人。“三綱”之后，中華文化里多出了這樣三句格言：“君叫臣死，臣不死為不忠”；“父叫子死，子不死為孝”；“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”。這三句格言育出了一代又一代的愚忠之臣、愚孝之子與愚順之婦。歷朝皇帝面前的歌頌者，往往是口蜜腹劍的小人。廉價的歌頌，真實目的是滿足私欲。“三綱”嚴重束縛了人的求新欲望，以至于墨守成規(guī)成了時尚。器的轉(zhuǎn)化與變通，“三綱”根本沒有涉及，直接后果則是具有世界領先意義的原創(chuàng)性發(fā)明創(chuàng)造越來越少。

董仲舒所創(chuàng)建出的道與本源之道相比，有真?zhèn)沃畡e。偽道被整個中華民族接受之后，實際上就等于整個民族已經(jīng)丟失了本來的文化。

“器”的失傳與“道”的變質(zhì)，這個本來應該認真討論的問題，非常遺憾的是，“科玄論戰(zhàn)”中的雙方都沒有涉及。

七、兩句名言與兩個事實

一個“科”字能夠涵蓋西方文化嗎？科學與人生觀之間到底應該是一個什么關系？筆者不做展開討論，這里只引用愛因斯坦的兩句名言與兩個事實來說明問題。

（一）愛因斯坦的兩句名言

1.“因為科學方法所能教給我們的只是，事實是如何相互聯(lián)系的，又是如何制約的。……有關是什么的知識并不直接打開通向應該是什么之門。人們可以對是什么有最清楚最完整的知識，可還是不能從中推論出我們?nèi)祟惪释哪繕耸鞘裁础？陀^知識為我們實現(xiàn)某些目標提供了強有力的工具，但是終極目標本身以及對實現(xiàn)它的熱望必須來自另一個源泉。”（《科學與宗教》）

2.“我們猶太祖先，即先知者，和中國古代賢哲們了解到并表明：鑄就我們?nèi)祟惔嬖诘淖钪匾囊蛩厥且粋€目標的產(chǎn)生與確立。這個目標就是要通過內(nèi)心不斷的努力擺脫社會的、具有破壞性的天性，使人類變成一個自由幸福的群體。”（《人類生存的目標》）

（二）兩個事實

1.據(jù)1980年《大英百科全書》統(tǒng)計，世界上宗教信徒約26億人。1990年，據(jù)《大不列顛統(tǒng)計年鑒》統(tǒng)計，世界上宗教信徒人數(shù)為41億人，占當年全世界人口52億的4/5弱一點。

2.工業(yè)革命僅僅300年，人們所面臨的是這樣一個嚴峻的現(xiàn)實：天上有臭氧層黑洞，地上有工業(yè)廢水，天地之間有被污染的空氣，菜籃子里有殘留農(nóng)藥毒素的水果、蔬菜、牛肉與雞蛋……

八、重新認識中華文化

民族文化是一個民族的根，無根的民族會是一個什么狀態(tài)呢？20世紀初，德國人海德格爾說了一個令人非常傷感又難以忘懷的答案：“茫然無家可歸”。幾千年的歷史證明，失去文化的中華民族，豈至是“茫然無家可歸”，而是必須承受著王朝更替帶來的周期性大災難。

“為什么病成這樣”，這是“科玄論戰(zhàn)”雙方所思考的共同問題。“如何醫(yī)治這個病”，雙方在“藥方”上發(fā)生了分歧。爭論中由于情緒的激動，以至于后來把本來的問題棄于腦后，反而把爭論本身當成了主題，并沒有從源到流認真認識一下中華文化，并沒有把元文化與變質(zhì)文化區(qū)分開來，這在后人看來是不應當?shù)摹９P者現(xiàn)在的問題是，如果完全用外來文化取代中華文化，那么，世界民族之林中還會有一個中華民族么？如果用民族文化來解決自己的問題，那么，真正的中華文化又在哪里？

筆者希望，重新出現(xiàn)類似于“科玄論戰(zhàn)”那樣真正的學術(shù)爭鳴，但要避免那樣的激烈的方式，大家用平靜的心情、平靜的態(tài)度，來重新認識中華文化，然后找回真正的中華文化。用真正的文化培育出真正意義上的人，用真正意義上的人創(chuàng)造出真正意義的輝煌。