康德哲學美學的非理性面孔

　　內容提要：康德學說的非理性意蘊，一方面是別人的說明與揭示，另一方面是康德自己的意識與交代。揭開康德學說非理性的神秘面紗可以從三方面入手，一是指明理論理性對自由、情感認識的限度，從而為非理性的行進道路掃清障礙；二是澄清想象力對批判哲學體系的設計師建構功能，在突顯想象力無意識意味的同時，進而言明體系漏洞的不可避免；三則論證康德學說實是痛苦智慧的結晶，并指出痛苦對人生命的奠基作用是康德的重要主張，痛苦的本體論意義是康德學說非理性面相的最后生成。
　　關鍵詞 康德 哲學美學 非理性 理性
　　〔中圖分類號〕I01 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)02-0118-10
　　
　　凡認真細讀過康德“三大批判”的人，都很容易被他學說內在的理性力量所折服，因此把康德歸入唯理論哲學陣營是合理的?！叭藶樽匀涣⒎ā迸c“人為自身立法”，也由此可以被轉譯成“理性為自然立法”與“理性為自身立法”；而為情感制定先天法則的“第三批判”，始終籠罩在認識論與道德說明的陰影當中，致使理性色彩依然濃厚，克羅齊由此指責康德在審美感性原則貫徹上的不徹底性，說他與鮑姆嘉通、沃爾夫學派用同一鼻孔出氣，都嘆出理性長長的氣息。參見克羅齊：《美學的歷史》（王天清譯）中國社會科學出版社1984年版，第115頁。從此出發，人們即可輕易勾勒康德哲學美學的理性面相，并且其合法性是自明的。
　　然而，“理性”二字并不能窮盡康德哲學美學的豐富性，其實在批判哲學那里，非理性的通道并沒有完全被堵死?？档抡軐W美學的非理性意蘊，一方面是別人的說明與揭示，另一方面是康德自己的意識與交代。就前者來說，學者們在進行非理性敘述時，已經觸及康德哲學美學這一深層的底蘊。有人從批判康德開始自己非理性思潮的反思，根本原因是康德已經揭示了理性的限度；參見陳炎：《反理性思潮的反思》山東大學出版社2002年第2版，“第二章”。有人則直接指出，非理性是休謨、康德到叔本華哲學發展路線的突出特征，從而也就承認了康德學說非理性意味的殘存。參見夏軍：《非理性世界》上海三聯書店1993年版，第5頁、第146頁。除此之外，美國學者威廉?巴雷特承認存在主義哲學導源于康德，因為康德已經注意到概念對于某些存在表達的不可能，存在主義存在大于本質（概念）的基本理念與康德的思想有著驚人的吻合。參見威廉?巴雷特：《非理性的人》（楊照明、艾平譯）商務印書館2004年版，第161頁。人們的說明顯然已經涉及康德哲學美學的非理性話題，我們也曾用“邏輯—心理”二重結構來標明康德致思的非理性走向（邏輯為理性規范，心理就是非理性非規范），參見勞承萬：《康德美學論》中國社會科學出版社2001年版，第8頁。但總覺得尚欠全面周到，于是對康德學說的非理性意蘊作整體審視就被莊嚴地提了出來。就后者而言，描繪康德哲學美學的非理性面孔就需要嚴格考察康德的著作，因為在此基礎上的提煉與歸納才能使人信服，由此我們將從以下三個方面揭開康德哲學美學非理性的神秘面紗。
　　一、地盤騰挪：理性的限度
　　
　　康德之所以進行哲學批判，一方面是出于對人完整性的設計需要，另一方面則可歸因于理性的限度使他被迫采用的后退策略，這兩者都與他對“人是一種有限的理性存在者”體認有關。把人歸結為“有限的理性存在者”不是對人的貶損，而是對人的莫大提升，因為對人類理性的過度吹脹常會伴隨著歷史悲劇的上演。作為啟蒙運動的積極推動者，康德難能可貴的地方是他對人及其理性始終保持著相當清醒的批判性認識，他憑借理性的力量終于把人類理性的限度推到了哲學的審判席上。
　　為扭轉人在自然面前的被動局面，康德通過規定人自身達到對自然對象的規定，把對自然的認識倒轉成為對人的認識，人們習慣于用“哥白尼式的革命”標明康德認識論轉向的重大意義。盡管對象的認識需要通過對人的認識來完成，但知識的最終生成需要兩個要素的合理交織，一是人本身的潛能，二是對象的有效呈現。由于對象的面貌取決于主體的狀況，所以康德對人類認識能力的批判，就包括兩個方面的重大任務：一是批判主體、人本身，竭盡畢生智慧猜透主體之謎；二是清理客體、對象，劃定認識的恰當區域。
　　為完成知識批判的重大使命，康德把主體認識能力的揭示與機能分析方法結合起來。機能分析方法的要義就是要窮盡各種認識機能的職能、分工、權限，以及各種認識機能如何在人類各種認識活動中的有機結合。該方法的廣泛運用，雖使得康德學說散發出濃厚的心理學色彩，但它的目的卻是明確的，那就是要看清人類認識活動的“廬山真面目”。于是，“第一批判”行文就按照“感性→知性→理性”認識機能的行進順序展開，當中還攙雜判斷力與想象力等機能?？档麻_動著強大的邏輯（理性）機器，對這些認識機能進行著細致入微、曠古未有的挖掘清理。他把這種挖掘清理的側重點放在各機能先驗特性的厘定上，因為他清楚只有先驗性才能確保知識的普遍性必然性，經驗的累加絕無普遍性必然性的可能?？档乱虼朔Q自家哲學為先驗哲學，并認為先驗知識（先驗哲學的重要內容）雖來源于經驗但又獨立于經驗。由此看來，機能的先驗性雖保證了知識的普遍性必然性，但缺乏經驗材料的輸送同樣不能生成知識，康德一再強調知識來源經驗性的機密或許正在此，這難免有退回到休謨的危險（康德的用意不在經驗，他只是在知識的來源上強調經驗）。因此，康德機能分析的真實意圖是劃定各機能的適用范圍，并保證它們不至于“越界”，康德雖看中機能的先驗性，但由于他在知識的來源上沒法避開經驗性，因此知識向對象敞開是必然的。
　　人的對象一分為二：一是現象界，一為本體界，對康德哲學美學而言，對象的二重化有著非同尋常的意義。現象界是感性經驗的集合，現象之外別無知識，康德為人類的認識劃定了最大的活動范圍。但人類理性常有沖出現象界的沖動，它常把本體界當成知識來看待，這樣做的后果在康德看來是很嚴重的：它會使知識的根基處于風雨飄搖之中。人類的理論理性沒法洞穿本體界的大門，人類認知腳步就中止在本體界的大門之前，本體界與現象界于是嚴格區分開來。康德的區分是有道理的，因為有某些存在人只能思之而不能知之，人類理性的限度也就暴露無遺了。
　　人類的知識只能形成于認識機能所適用的現象界，人類的理論理性不可能無限瘋長，在科學技術取得輝煌成就的近代社會語境中，康德的哲學言說猶如青天霹靂，在震耳發聵中使人清醒。既然理論理性被牢牢框定在現象界（自然、經驗、感覺）中，它對本體界（自由、超經驗、超感覺）的上升使用也就宣告失效，這迫使康德繼續尋找適用于本體界的可靠機能，實踐理性被推到了批判哲學的前臺，這樣，康德就用行動的自發性考察替換了認識的自發性清理。但是，我們已經知道，理論理性、現象界與實踐理性、本體界二重劃分的后果是尷尬的：由于前者處處要求按照規律的必然性行事，而后者則以絕對的自由來命令人的行動，兩者的距離被拉大了。而兩者有沒有靠近的可能呢，這個尖銳的問題就擺在了康德的面前，康德以判斷力的批判對該問題做出了肯定性的回答：“現在，在自然概念的領域，作為感覺界，和自由概念的領域，作為超感覺界之間雖然固定存在著一個不可逾越的鴻溝，以致從前者到后者（即以理性的理論運用為媒介）不可能有過渡，好像是那樣分開的兩個世界，前者對后者絕不能施加影響；但后者卻應該對前者具有影響，這就是說，自由概念應該把它的規律所賦予的目的在感性世界里實現出來；因此，自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式合規律性至少對于那些按照自由規律在自然中實現的目的的可能性是相互協應的。因此，我們必須有一個作為自然界基礎的超感覺界和實踐方面包含于自由概念中的那些東西的統一體的根基。”③⑥參見康德：《判斷力批判》（上卷，宗白華譯）商務印書館1996年版，第13、56、6頁。這個“統一體的根基”就是反省判斷力（在審美意義上與情感有關），康德對問題的回答顯得斬釘截鐵。
　　
　　在康德邏輯建筑術的武功路數頻頻奏效的雄關漫道上，我們將再一次看到理性對情感把握的捉襟見肘，理性的限度也將再一次被暴露。
　　康德先看到情感的重要性。作為天體物理學家，康德很早就注意到反省判斷力與情感的血肉聯系，他從宇宙發展的歷史高度來確認這一奇特的“詩性智慧”：“對外界事物的依賴性，使人很早就發展了取得生活必需品的能力。有些人就停留在這種發展階段上。而把抽象的概念聯系起來，以及通過理智的自由運用來控制情感，這樣一種能力發展得較晚，在有些人身上則一輩子也不會有；在所有人身上也總是很薄弱?！眳⒁娍档拢骸队钪姘l展史概論》（全增嘏譯）上海世紀出版集團2001年版，第129頁?？档乱环矫婵吹搅恕巴ㄟ^理智的自由運用來控制情感”能力的稀薄，其原因是人獲取“生活必需品的能力”過于旺盛強大；另一方面則看到了這種“詩性智慧”對擺脫“對外界事物的依賴性”、從而獲取自由方面的彌足珍貴，這也是成人的重要儀式。這種內斂了情感的“詩性智慧”很好地保存在審美（藝術）活動當中，因此，珍惜并維護著情感在審美活動中的作用，成為康德的一個重要理論立場。他在“心意機能表”中讓情感機能占據顯赫位置，他也反復強調沒有（切斷與利害糾纏之后的）情感審美什么也不是③。老實說，在歷史的具體場景（即宇宙發展史）中，康德已經給情感留下了足夠大的空間（康德的缺點是用邏輯吞并了歷史，他的美學也埋下了一顆定時炸彈，見下）。
　　康德還注意到情感的復雜性、神秘性。在早年的美學研究中，他以一個經驗觀察家的身份披露人類情感的復雜性、神秘性：“某些人的快樂對于別人卻是痛苦，愛情的煩惱對人人都是一個謎，以及一個人所感到的激烈矛盾而另一個人卻可以完全無動于衷”。參見康德：《論優美感和崇高感》（何兆武譯）商務印書館2001年版，第1頁。由于情感的復雜性、神秘性，所以他說不能對情感進行分解：“關于快樂和不快、渴望與憎惡以及無數諸如此類的東西的解釋，絕不是借助充分的分解所提供的，對這種不可分解性，我并不感到驚奇”。參見康德：《康德著作全集》（第2卷，李秋零譯）中國人民大學出版社，第281頁。在批判前期對情感的這種認識，在進入批判期以后依然沒變，因為情感的復雜性、神秘性，所以康德請求人們原諒他“未能明確地把它表述出來”。⑥在臨近生命的終點，他有時甚至認為“美當是不可言傳的東西”，
　　參見古留加：《康德傳》（賈澤林、侯鴻勛、王炳文譯）商務印書館1997年版，第115頁。由于情感與美的水乳交融，接過康德的話我們可以這樣說：“情感當是不可言傳的東西”。后來，新康德主義者卡西爾坦言：“沒有什么東西比愉悅和痛苦更不帶神秘性的了”，參見卡西爾：《人論》（甘陽譯）上海譯文出版社1985年版，第201頁。洞曉人類隱秘世界的弗洛伊德也承認人腦中最晦澀、最難以了解的，就是判斷快樂或不快樂的部分，
　　參見弗洛伊德：《弗洛伊德文集》（第四卷，車文博主編）長春出版社1998年版，第3頁。他們對情感所作的說明，證明了康德的認識并非虛妄。
　　雖然意識到情感的復雜性、神秘性，但由于情感的異常重要，作為理性主義者的康德絕不允許情感的混沌存在，讓對象存在永遠混沌下去，對每一位理性主義者來說都是莫大的恥辱。理性主義者理性能動的職責與慣性，要求康德對情感必須做出自己應有的分析與說明，因此我們看到康德成熟地揮動著手中的理性大刀，對奔流不息的情感混沌世界進行了“分解”，并把溫暖的情感碎片塞進了冰冷的邏輯通道。具體來看，康德在“審美判斷力的批判”中，對事關情感的“美”與“崇高”都分別進行了“分析”，優美感與崇高感的本來面貌，都在強烈的邏輯強光探照下被紛紛顯露，人類的情感正按照邏輯學的質、量、關系、模態順序排列，理性的巨大車輪碾過了混沌不堪的情感軀體。康德用批判哲學家代替了觀察家的身份，從而也就違背了情感“不可分解”的初衷，這種背離初衷的角色轉換，也產生了相當嚴重的后果：情感的內容流轉千變、奔流不息，它的發生具有隨機性、偶然性，對它的規范就如同規范波濤洶涌的大海一樣困難；情感的力量強大無比、力拔千鈞，對它的壓制只能適得其反，注定了壓制者自身的潰敗。面對潛伏著的情感巨浪，人們只能啟用手中的主觀形式感武器，使其馴服并安靜流淌，藝術以主觀形式感的內化與外化，使得情感奔流變得緩慢并具有節奏性，這是藝術具有永恒性的重大秘密。由此，康德認同理性對分析馴化情感的有效，只能是康德一相情愿，他并沒有給蕓蕓眾生指明安置情感的恰當路徑。理性敞亮不了黑暗的情感世界，但康德卻在努力尋找情感的邏輯，我們有足夠的理由相信，康德正在為情感制作一張普羅泰戈拉的鐵床?；蛟S我們不能在藝術上過多苛責康德，畢竟作為理論家他確實已經完成了自己的使命。
　　“審美判斷力的批判”中過于膨脹的理性力量，反而暴露了理性自身的軟弱。但康德在批判中所表現出來的思維方式，以及這種批判所要達到的目標，卻是很值得關注的?？档碌姆治鲆环矫姹憩F為邏輯機器的快速推進（表層），另一方面又讓人感受到情感的四處奔涌（深層），深層的情感與表層的邏輯（理性）相互纏繞，構成了一個“邏輯—心理”二重結構層次，這是人類精神沒有分化的完滿狀態?？档碌姆治鏊竭_的目標是人類認識機能的和諧，在優美鑒賞中是知性與想象力的協和一致，理性與想象力的協調在崇高判斷中變得可能，想象力活動具有自由的特點，而知性與理性都帶有邏輯的規范性，這同樣也是“邏輯—心理”二重結構層次的呈現。邏輯與心理的渾然未分是原始思維質的規定性，也就是維科所說的“詩性智慧”，這種思維的特點是心理具有邏輯功能，而邏輯也能通過心理功能顯現?？档乱呀浺庾R到詩性智慧的存在，這是康德超越常人的地方，當然這種意識僅僅是潛在的，但后來者的說明與康德相比，就變得更大膽和公開了。在高度異化的現代性語境中，海德格爾強調原始意識、渴望“詩意棲居”，表現出對詩性智慧的無限眷戀；列維—斯特勞斯通過彌合野性思維與現代性思維的裂痕，來表達自己對詩性智慧的不盡迷戀，當他自稱是個通俗的康德主義者時，
　?。ㄗⅲ?br/>　　參見迪迪埃?埃里蓬：《今昔縱橫談》（袁文強譯）北京大學出版社1997年，第139頁。）
　　我們相信他的聲明是有根據的?？档聦η楦械倪壿嫹治?，既體現了他對詩性智慧的依戀，又表明了理性的嚴重缺陷，康德重視情感但又不忘掉理性，是他深感矛盾的地方。
　　由上看來，在對人類認識進行考古式清理后，康德讓理論理性穩固地擁有了自己的地盤，同時也使它的局限性暴露：它既不能穿越本體界，又沒法闖入情感的禁地（康德未能意識到），這再一次證明了“人是有限的理性存在者”命題的正當性。后者特別值得注意：為尋找情感發生的秘密，康德過度依賴邏輯的力量，當邏輯行使自身權力達到頂點時也是自己衰敗的開始，俄底浦斯是在登上王位之后才逐漸變得無助的；而其間所呈現出的“邏輯—心理”二重結構性，在想象力的強大功能中也將再次得到體現。
　　
　　二、體系漏洞：想象力作為設計師
　　
　　對體系建構與人類審美、文化創造而言，想象力都是不可缺少的機能。在批判哲學體系建構碰到困難的地方，想象力都會幽靈般飄忽而至，成為康德手中解決困難的利器；包括審美、認識在內的人類文化創造，也都與想象力息息相關。對此，古留加說“想象力是康德體系中最重要結構的‘主要設計師’”，并認為審美與認識的基礎都是想象力；
　　（注：參見古留加：《康德傳》第273頁。）斯密也說想象力“是我們人類不同種類之認識機能的聯合點，是自然與自由的聯合點，是機械論與意志論的聯合點”，參見斯密：《康德<純粹理性批判>解義》（綽然譯，上冊）商務印書館1961年版，第118頁。他們的認識與判斷顯然是有根據的。
　　
　　像人類眾多問題一樣，“人的認識如何可能”也一直困擾著康德，他試圖用《純粹理性批判》（俗稱“第一批判”）這部輝煌巨著去解決該問題。他在“第一批判”中總在喋喋不休地提醒人們，知識的產生與形成需要感性與知性這兩種機能的共同作用。感性是直觀機能，其先天形式是時間與空間，知識所需要的感性材料正是由它提供；作為概念機能，知性的先天形式是十二范疇，它整理著感性輸送的材料?？档聦Υ瞬粎捚錈┑膶懙溃骸叭祟愔R的兩大分干是感性與知性（為求統一，把悟性改為知性，下同—引者）”，“對象的知識所唯一由以可能的條件有兩種，第一是直觀，對象由直觀授與人類（此對象雖僅為現象）；第二為概念，與該直觀相對應的對象，由概念始為人類所思維，”“思維無內容則空，直觀無概念則盲。”分別參見康德：《純粹理性批判》（藍公武譯）商務印書館1997年版，
　　第46、99、73頁（略有改動）。對象刺激感性，知性整理源源不斷輸送的材料，知識便呱呱落地。
　　知識的生成雖需感性與知性共同參與，但感性面對具體的經驗材料、而知性始終與抽象概念相伴，兩者相距遙遠、矛盾尖銳，它們又是憑什么走到一起來的呢？為它們神奇相遇搭建“鵲橋”的是想象力，想象力的介入，彌合了身首異處的感性與知性，并推動著知識的最后生成?？档聦Υ诉@樣寫道：“感性與知性的兩極必須由想象力之先驗的機能為媒介，互相必然的聯結。”參見康德：《純粹理性批判》（藍公武譯）第137頁。真正關鍵地方是，想象力彌合感性與知性之真實狀貌、內在機制又是如何的？康德說感性與知性雖為兩種不同的機能，但在人類心靈深處它們可能存在著共同的根干，該根干至今尚未為人所知，他在晚年著作中這樣寫道：“知性和感性有它們的不同性質，但卻對我們知識的影響中如此直接地結成親緣關系，仿佛它們一個來源于另一個，或者兩方面都在一個共同的出身中有自己的根源一樣”，康德同時也流露出自己的焦慮與疑惑：“當人類理性在這里想要著手證明這種起源，甚至僅僅是猜測這種起源時，它是迷失在哪一種黑暗之中了呢？”參見康德：《實用人類學》（鄧曉芒譯）重慶出版社1987年版，第61頁。人類理性雖對該根干無能為力，但康CT1dpz/Q0EL7okUltyzYAg==德卻進行了大膽的設想，他認為在感性與知性之間，可能存在著彼此都可以借用的“圖型”。那是心靈中的草圖，把感性與知性都內化于一身，一方沾染著感性雜質，另一方則又與概念范疇相關。康德說在感性與知性兩者間“必有第三者，一方與范疇同質，一方又與現象無殊，使前者明顯能應用于后者。此中間媒介的表象，必須為純粹的，即沒有一切經驗的內容，同時又必須在一方為知性的，在他方為感性的。此一種表象即先驗的圖型?！倍@種先驗“圖型自身常為想象力之所產”。分別參見康德：《純粹理性批判》（藍公武譯）第144—145頁、145頁。很顯然，能生發出感性與知性這兩種不同機能的根干就是想象力，想象力也由此是知識形成的最終決定力量。
　　知識的生成離不開想象力，而知識的靈活運用則涉及判斷力（也與想象力有關系）。作為先天復合型的協調機能，判斷力在“認識的機能表”中處于知性與理性之間，它的職能是在兩者間建立協調溝通關系，以完成批判哲學體系建構的重大任務?？档掳雅袛嗔Ψ殖梢幎ㄅ袛嗔头词∨袛嗔煞N類型，前者從一般到個別相當于演繹法、涉及知識的恰當運用，后者從個別到一般類似于歸納法、事關自由與自然的一致性，但兩者要在知性（個別）與理性（一般）間完成其過渡使命卻是一樣的。想象力的強大功能充分體現在康德對后者的論證中，人們將會看到，想象力除了能在感性與知性之間建立聯系形成知識外，還可以在知性與理性間架橋使體系建構任務完成。
　　作為自然科學家，康德深感大自然的復雜與豐富，這也決定了人在面對自然時態度的多樣性。因為人面對大自然時，他并不能經常扮演認知角色，有時只是想象力或知性自身在游戲。由此，人面對個別自然物，可以在心中升騰起感受自然全體的沖動，該自然全體或是人的主觀感受，或是人提出的客觀要求。前者是審美判斷，后者則是目的論判斷，前者涉及想象力活動，后者事關理智直觀，但兩者都是體系建構的必經階段，我們在此主要審視審美判斷中的想象力活動。
　　面對優美的自然界，想象力是在人對事物實在進行懸置之后才顯露自己的自由品格，而知性此時則喪失了自己的概念功能并在暗地里發揮作用，由此想象力與知性在自由嬉戲中能相互追逐。對審美判斷中想象力與知性的協調一致，康德反復強調：“想象力（作為先驗諸直觀的機能）通過一個給定的表象，無意識地和知性（作為概念機能）協合一致”，“為了判別某一對象是美或不美，我們不是把［它的］表象憑借知性連系于客體以求得知識，而是憑借想象力（或者想象力和知性相結合）系于主體和它的快感和不快感”，審美判斷“除掉作為在想象能力的自由活動和知性里（在它們相互協調，以達到一般認識的需要范圍內）的心意狀態外，不能有別的”。
　　②分別參見康德：《判斷力批判》（上卷，宗白華譯）第28、39、55、
　　38頁。康德維護的立場是，想象力與知性在功能上雖有差異，但對優美自然鑒賞中兩者卻能跳著和諧的雙人舞，并在自由游戲中彼此充分享受。由此看來，想象力與知性在審美意義上統一是不容爭議的事實。
　　然而，人面對自然界時，想象力的自由品格也有可能被剝奪，這主要表現在人面對空間體積上的絕對大（不能再大的大）、面對能量力量上的超強大（遠遠超過人的自然力量）的自然對象時，前者如浩淼的宇宙星空、遼闊無垠的海洋，后者如電閃雷鳴、火山爆發，它們都屬崇高對象，面對這種對象，想象力被迫喪送自己的自由。這樣，想象力被迫沉埋在對象的絕對大與超強大中，但真正令人驚奇的地方在于，想象力自由性格的喪失卻喚醒了巨大的精神潛能，并激起人們對人類理性的無限驚嘆。其根本原因是，如此這般的崇高判斷積蓄了相當豐富的道德能量，它在超越自然對象之后能使人進入自由的汪洋大海，人性的光芒由此被綻放無遺。在此，想象力與理性發生著最為隱秘的聯系，對此康德說“就像那審美的判斷力在評定‘美’時把想象在它自由的活動中聯系著知性，以便和它（知性的）的一般概念（不規定著這些概念）相合致，它（審美的判斷力）使這同一機能在評定一對象作為崇高時聯系著理性，以便主觀地和它（理性）的觀念（不規定任何觀念）相合致。”②人在如此情境中開啟著對自由本體界的有利展望，同時也使想象力與理性發生著更為內在的聯系，想象力與理性在審美意義上同樣也是統一的。
　　感性、知性和理性（整體機能）性質、功能各異，但在想象力作用下它們卻擰成了一根統一的鏈條。因此，想象力的強大功能，一方面就表現在人類認識與審美活動對它的嚴重依賴；另一方面是它使得從自然到自由、從現象界到本體界的過渡成為可能。想象力功能的無限膨脹，實際上與它特殊的品性有關。
　　想象力是一種直觀不在場事物的表象機能，參見康德：《純粹理性批判》（英文）第165頁，中國社會科學出版社1999年版。假如某事物原先被直觀，心靈的這種能力把該事物的表象重新攜回，這種能力被康德稱為再生的想象力；假如這種能力可以能動、本原地構造表象，康德稱之為生產的想象力。再生的想象力就是現代心理學所談的聯想，它涂抹著經驗色彩，在康德先驗原則的堅決貫徹上，它注定是被清除的對象；后者帶有先驗的特質、并隱藏在心靈深處，在康德著作中若不作特別說明，所提到的多是生產的想象力，而發揮著巨大功能的也多是這種類型的想象力。
　　
　　想象力作為思維的自生力，它的來源不可捉摸、從而具有“超感性”與“盲目性”等特點。⑤分別參見斯密：《康德<純粹理性批判>解義》（綽然譯，上冊）第118、212、294頁。其實康德所說的想象力與無意識幾乎是同名的，因為想象力在“第一批判”中就被用來統稱意識之外的心靈領域。斯密把“第一批判”中的想象力比喻為陽光普照不到的土壤，說康德“為發展批判態度所要求的種種區別，他就不得不采用一種新的機能，能夠把那些必須承認為非意識的一些活動接受過去，為著這個緣故，他選擇了想象力而給以生產的想象力這個特別的稱號”，⑤想象力顯然就是無意識（非意識）。想象力有時則被告知具有“想入非非”的特性，參見康德：《未來形而上學導論》（龐景仁譯），商務印書館1987年版，第89頁。除此康德還說“我們常常喜歡玩弄想象力，但想象力（作為幻想）同樣也常常很不合時宜地捉弄我們”，他想說的就是作為幻想的想象力，人無法預測與控制，特別是在審美—藝術活動中：“在藝術家能夠表現出一個具體的（仿佛可以觸摸的）形象之前，他必須先在想象力中把它完成，而這個形象才是一種創造。這種創造如果是不由自主的（比如在夢中），就叫作幻想，它是不聽命于藝術家的?！眳⒁娍档拢骸秾嵱萌祟悓W》（鄧曉芒譯）第57-58頁。康德晚年時用顫抖的手在紙片上寫道：“知性在模糊不清的情況下作用最大，模糊觀念要比明晰觀念更富表現力。道德，只有把它們弄清楚。思想的助產士。在模糊中能夠產生知性和理性的各種活動”，⑥參見古留加：《康德傳》第115、1頁。這種情況也常發生在想象力極其活躍的審美—藝術活動中。非意識、幻想與模糊觀念，都是理性無法觸及的心理無意識部分，假如人的存在可以超越時間，批判哲學很可能會走上非理性的發展道路。
　　作為偉大的哲學家，康德對人類的心理秘密知曉甚多，對心理學也有巨大的貢獻。李澤厚認為康德哲學與心理學糾纏不清，參見李澤厚：《李澤厚哲學文存》（上編）安徽文藝出版社1999年版，第181頁。斯密也指出凡忽視康德著作中的心理學成分都是不恰當的。參見斯密：《康德<純粹理性批判>解義》第92頁。應該說，康德已經猜測到尚未被理性探照到的廣闊心靈領域的存在，并已進行了初步的探究，因此他有時把心靈上的空白稱為無意識，參見康德：《未來形而上學導論》第74頁。有時他又用模糊觀念來指稱這一未知的心靈區域?？档抡f“人的模糊觀念，其領域是不可測度的”，它的“領域是人心中最大的領域”，而相比之下“清晰的觀念卻只包含其中呈現給意識的極少數地區，仿佛在我們心靈的巨大地圖上只有很少地方被照亮”。參見康德：《實用人類學》第12頁。心靈的無意識領域，是黑暗的混沌，是理性之箭沒法穿越的厚墻?，F代心理學把大腦比喻成黑箱，康德已比它們更早地猜測到了黑箱的存在。當然，誰如果有勇氣捅開這個黑箱，讓它露出哪怕是一絲光亮，誰都會取得巨大的成功。弗洛伊德及其弟子榮格等，在無意識領域辛勤耕耘、努力開拓，終于開創了一個時代，在人學的研究上取得了輝煌的成就，影響直至今日。“結構人類學之父”、自稱是通俗的康德主義者的列維—斯特勞斯，也把人類的文化創造，追溯到空間化了的無意識結構，對20世紀的人文學科研究，產生著重大而深遠的影響。對無意識的強烈猜測與探究，當然也作了初步論證，足見康德眼光深邃異常，其哲學美學的價值也指向了未來！
　　
　　由于想象力具有濃厚的心理學色彩，它的功能越強大批判哲學的非理性意味就越濃，而體系的漏洞則越是難以避免，盡管康德從主觀上從未想過會走到這一步。康德如果還活著，他或許會為此感到痛苦。
　　
　　三、痛苦體驗：一種本體論承諾
　　
　　實際上康德在世時并不缺乏深切的痛苦體驗，他艱苦卓絕的哲學批判與他的痛苦體驗緊密相連。與此同時，康德還以極大的理論熱情關注著人類痛苦的存在，他認為痛苦是使人成人并使人得救的希望所在，他從而也就確認了痛苦對人的奠基性意義。由于體驗并思考著痛苦，康德作為智者與常人的形象因此是統一的。
　　痛苦體驗與康德人學研究一致性主要表現在：康德人學研究的動力源于他自己的痛苦體驗，換句話說痛苦體驗構成了康德哲學批判的動力機制。
　　康德學說的人學主題，一方面是康德自己的揭示，另一方面是后人探尋的標明。在漫長而艱苦的理論生涯中，康德不只一次地說過“人是目的而不是手段”，他也不只一次地提到他最關心的是人的問題，而他的真正使命是要改變人在自然與社會面前的被動局面，作為哲學家他確實已經完成了自己的使命。順著他的思路，中外學者的研究已觸動了他批判哲學體系的人學內核，古留加一口咬定“人的問題對于康德是一個首要的問題。他雖然并沒有忘掉宇宙，而人對他卻是最重要的”，⑥勞承萬說康德哲學的出發點和歸宿點是“人學目的論”，
　　參見勞承萬：《審美的文化選擇》上海文藝出版社1991年版，第160頁。）鄧曉芒則認為“人類學立場是開啟康德哲學的鑰匙”、并主張用人類學來概括康德哲學體系。參見鄧曉芒：《冥河的擺渡者》云南人民出版社1997年版，第1-17頁。）由此看來，批判哲學就是關于人的學問。
　　在目前研究水平上標明康德學說的人學主題并不難，真正棘手并常被人忽略的地方是，康德為什么在人學探索的路上，走得如此堅定如此遙遠呢？該問題的追問，使我們需要把康德的哲學批判與他獨特的存在狀況聯系起來，這樣康德學說的痛苦智慧原型將會大白于天下。
　　康德以前，大陸唯理論與英國經驗論都在各持己見，在認識論的昏暗戰場上施展著各自的才華，同時也暴露著彼此的弱點。經驗論執著于感性、經驗，懷疑論與不可知論是其必然的邏輯歸宿；而理性論則盲目樂觀地認為，人類理性天生就可以認識對象，它無可避免地走向了獨斷論。經驗論只能解決知識的來源問題，而未能保證其可靠性；理性未經批判就可使用，雖能說明知識的普遍必然性，但它卻切斷了知識的源頭活水，唯理論的缺點同樣也是明顯的。面對如此荒敗的認識論園地，康德自覺擔當起捍衛人類知識的神圣使命：真知識應該是對象（經驗、感性）與人自身（知性、先天范疇）的符合，而不是相反，他聲稱這是場“哥白尼式的革命”。而先天綜合判斷是他的殺手锏，憑借它康德超越了大陸唯理論和英國經驗論，雖留下“調和”的印痕，但他的目標卻是明確的：使人類知識免遭虛幻的侵擾，從而改變人在自然面前的受動性。在“第一批判”的“題詞”部分，他借用培根的話表明他的偉大理想：“就像大家都殷切期望的那樣，不要把我們的復興想象成某種無限的、超越人間的事情，要誠心誠意地接受它；因為它確實是無限謬誤的終結和正當的界限。”參見康德：《純粹理性批判》（李秋零譯）中國人民大學出版社2004年版，第4頁。為維護人類的知識的正當性，康德深深地憂慮著（康德患有憂郁癥），而“第一批判”則是他排遣憂慮的艱難方式。
　　“第一批判“雖是康德12年思考的結果，但它的成書卻幾乎是一揮而就（僅用4、5個月時間），他這樣做的深層動因是對時間的焦慮：“我擔心遲遲才出而問世的這本書，若再延宕，可能最后成為一種負擔，而我年事既老（已是耳順之年），體力漸衰，這本著作便莫由問世，而我的整個思想體系便從此湮滅了?！眳⒁姽帕艏樱骸犊档聜鳌返?2頁、95頁。12年盡是痛苦的煎熬，康德在此期間由于很少發表言論，有朋友就斥問他“為什么沉默”，朋友的斥問加深了他的不安；傳記作家告訴我們，12年中“康德心情焦慮”、還?？鄲烙谏畹默嵤拢骸?775年，他再次調換住宅。這一次是鄰居那只啼叫不止的公雞折磨著他。哲學家表示，只要主人公把公雞殺掉，多少錢他都肯付，可是主人卻難以割愛。家禽怎么會妨礙人呢，何況還是赫赫有名的智者呢？鄰居不愿意縱容教授的怪癖?？档轮缓秒x開康特爾的房子?！眳⒁娝姑埽骸犊档?lt;純粹理性批判>解義》第1頁?？档率紫仁腔钌娜?，其次才是“赫赫有名的智者”，是人就會有痛苦，痛苦地生活著、探索著，這或許才是康德真實的生存境況。比起康德來，后人閱讀“第一批判”的痛苦，簡直就可以忽略不計了。隨著暮年的日益臨近，康德的時間焦慮越發沉重，“年事既老”成為晚年康德私人信件中被反復提及的重大事件，或許作為血肉之軀的人都不可能逃得出時間的如來佛掌心吧！我們驚奇的發現，康德批判哲學體系的建構過程與他時間焦慮感的越發沉重完全是同步的。
　　
　　康德之前，幸福主義、功利主義倫理觀都以感性作為人類行動的出發點，這嚴重地威脅了人類的自由與尊嚴。為把人從水深火熱之中解救出來，康德認為人的行動不能源于感性，而應該出自善的自由意志，這雖使人痛苦不堪卻是成人的隆重儀式?？档碌牡赖聦W說與他對惡的痛苦體驗和清醒認識有關，他傾向于認為人性本惡，惡比善早而善只能從惡中來，惡猛烈的暴風雨總出現在善的陽光沐浴之前。在現實艱難的行走過程中，人類很容易受感性的汪洋大海所推動，一次次淪為手段也一次次向動物沉淪，而人的動物化就是人自身的墮落，就是人向惡的逼近?？档掠纱顺姓J在本性與現實兩個層面上，“人的確是夠罪惡的”參見康德：《實踐理性批判》（韓水法譯）商務印書館2003版，第95頁。，因此向善只能靠靈魂的一閃念（“我欲仁，斯仁至矣”）、心靈深處產生的突變（“靈魂深處爆發革命”）?？档聢孕拧叭祟愐恢笔窃诔纳魄斑M的并且將繼續前進”，但他同時也說千萬不能忘記歷史中四處蔓延的惡，對此他痛心疾首地描寫道：“統治者要把自己同樣的物種也這樣看待，部分地既給他們加以動物般的負擔，僅僅當作自己目標的工具，部分地又把他們置于彼此互相斗爭之中，使他們遭受殺戮”。
　　參見康德：《歷史理性批判文集》（何兆武譯）商務印書館1997年版，第157頁。歷史的天空就是惡的血雨腥風在翻云覆雨，同時文化也在惡中演繹自身，康德在《人種的性質》一文中這樣來披露文化中的惡：文化與自然界對立，對人的命運漠不關心；文化中產生對抗、不平等，使得一些人壓迫另一些人，而沉重的勞動和貧乏的享受則由大多數人來承擔。在歷史與文化的雙重語境中，人是手段而不是目的，從這個意義上講康德道德學說的根基是惡（異化）的現實。眾所周知的是，后來馬克思用“異化”來描述現實中的惡，康德與馬克思的距離其實并不遙遠。誠然，康德對現實惡的苦難并不缺乏切身的體驗，他說他“每天坐在講臺的鐵砧前，掄著重復講課的重錘。有時，不知道在什么地方有更高貴的愛好刺激著我，想要我超出這個狹隘的領域，但貧困卻立即發出暴躁的聲音，現實地向我發動進攻，常常威逼我毫不遲疑地又退回到艱苦的工作中去。”參見康德：《康德書信百封》（李秋零譯）上海人民出版社2006版，第8頁。為了生存，他也曾像動物一樣在忙碌著，這曾是康德活著的現實。
　　由上分析可知，痛苦體驗是康德學說的動力源泉，康德學說也顯然是一種痛苦智慧?？档略隗w驗痛苦的同時，還以自己的睿智思考了痛苦，他對痛苦的深入思考主要表現在以下三個方面。
　　其一、他談及愉快不忘涉及不愉快感（即痛苦）。在轟動一時的暢銷書《論優美感與崇高感》中，康德對情感觀察的敏銳與精密已經得到初步體現，他說：“人們各種悅意的和煩惱的不同感受之有賴于引起這些感受的外界事物的性質，遠不如有賴于人們自身的感情如何。愉快和不愉快就是由它所觸動的?！眳⒁娍档拢骸墩搩灻栏泻统绺吒小返?頁。然而，康德探索的腳步并沒有終止在對情感的經驗描述上，因為他堅信經驗并不具有普遍必然性，進入批判期后情感的先驗演繹被提了出來。于是在“心意機能表”中就列出了“愉快或不快的情感機能”，足見他考慮問題的周密，以及對不快感的高度重視。在具體的理論演繹中，康德說“鑒賞是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或表現方法上的一種判斷力”，這就是他審美分析首先得出的結論（第一契機）。他之所以質先量后地打亂原有的邏輯順序，一方面是想在審美與實踐、認識之間劃開硬的邏輯界限，從而突出審美的特殊性；另一方面他顯然已充分考慮“無利害”而生的“快感和不快感”對審美的重要性，因此他說“對美的審美判斷，首先應顧到這方面，”分別參見康德：《判斷力批判》（上卷，宗白華譯）第39、47頁。“這方面”很自然也包括“無利害”而生的“不快感”?！安豢旄小钡奶崾究赡苁墙o悲劇留下空間，不談悲劇是因為過渡的不需要，誠然悲劇也近似于崇高。
　　其二、他抬高了痛苦在崇高中的地位。痛苦是崇高感的重要表現內容，沒有痛感就不會有崇高感?？档潞茉缇妥⒁獾焦陋毰c崇高的親緣性，他說“神圣叢林中孤獨的陰影是崇高的”，人“深沉的孤獨是崇高的，但卻是出之以一種令人畏懼的方式”。分別參見康德：《論優美感和崇高感》第3、4頁。人害怕孤獨，但又不得不忍受孤獨，人對孤獨的忍受，就是對痛苦的自覺擔當，人擺脫不掉孤獨，痛苦也就注定難以清除。崇高中痛苦的生成，從表層上看，是人的血肉之軀與超強的力量、超大的體積空間對抗時一種暫時的受挫；從深層來說，則是人想象力的被迫葬送，所以康德說崇高感是一種不愉快（即痛苦）的感覺。參見康德：《判斷力批判》（上卷，宗白華譯）第97頁。崇高體驗中的痛感雖最終轉化快感，但它以痛苦為代價喚醒了沉睡中的道德力量，人在崇高體驗中雖倍感痛苦絕望，但這卻拓寬、提升了人類的心境，并推進著歷史的演進，歷史與情感的底線或許是痛苦而不是快樂。顯然，崇高是一種深刻的美，它比優美價值更高。
　　其三、他賦予痛苦以本體論的意義?？鞓返牡讓邮峭纯啵@是康德首先要澄清的。他先從正面的角度立論：“痛苦必定是走在任何快樂之前的。痛苦總是先行的”，個體的出生（先是哭聲）與人類的歷史（自然首先使人恐懼）都充分說明了這一點?！都t樓夢》中跛足道人送給賈瑞的“風月寶鑒”，就有著極其強烈的隱喻意味：快樂的背后就是痛苦，痛苦是人得救的希望所在。從反面看，快樂之后必是空虛、痛苦，所以康德說“沒有一種快樂能直接跟隨著另一種快樂，在一種快樂和另一種快樂之間必定夾著痛苦?！睍r裝表演、體育競技的激情隱退后，我們收獲的依然是刻骨銘心的孤獨、莫名其妙的空虛、難以排遣的痛苦，當代審美文化的演進邏輯，對康德理論的證明依然有效。
　　除了澄清快樂的底層是痛苦這一事實之外，他還進一步指出痛苦是生命力的刺激物，而快樂則導致生命力更快地衰竭。人沒法擺脫痛苦，就像動物沒法擺脫自己的犄角一樣，康德說那是自然對人的恩賜。究其原因，痛苦一方面是對生命的證明，康德引用菲爾丁的話說“愛的痛苦的結束就是愛的結束”，愛情如此生命亦然?？档抡f在痛苦當中“我們第一次感到自己的生命，舍此就會進入無生命狀態?！痹凇陡窳蟹鹩斡洝分?，拉普他島首相的妻子寧可在塵世忍受老男人的痛打，也不愿意與理性的首相丈夫廝守，因為痛苦畢竟讓她真切感受到生命的存在。痛苦在另一方面則推動著生命的昂揚、奮進、飛升?？档抡f痛苦是生命活力的刺激物，相反快樂與滿足卻加速了生命的衰亡，對此他這樣寫道：“在生活中變得（絕對地）滿足，就會是一種毫無行動的安息和內心沖動的平復，或是感覺到與之相聯系的活動變得麻木。但這樣一種心滿意足與人的智性如此不能共存，正如一個動物體內停止了心臟的跳動，如果沒有一個新的刺激物（通過痛苦）產生出來則不可避免地導致身體的死亡一樣，”“從生命力的持續不斷的提高中，除了由于高興而導致更快地死亡，還會有什么結果呢？”②參見康德：《實用人類學》（鄧曉芒譯）上海世紀出版集團2005年版，第138-142、132頁?？鞓肥谷烁熳呦蛩劳?，而痛苦卻激活著人的生命，痛苦對人的本體意義勿庸置疑！
　　康德說“有思想的人都感到一種憂傷”，作為思想的巨人，在他心中迷漫著的必定是難以消弭的憂傷。為人類的前途與命運，康德可以說是操碎了心，他那些皇皇巨著的背后，深埋著的必定也是綿綿憂傷與不盡苦痛，思想的力量與痛苦的體驗或許是成正比的。痛苦體驗使他意識到，痛苦對人而言具有根本意義，它是人類生命的催進劑，沒有它生命就會停止、枯萎。痛苦為人為批判哲學奠基，康德學說已經遠離了原有的理性軌道。
　　結論
　　康德把理性的解剖刀引向理性自身，這一行動表明他對理性的態度是極其曖昧的。他相信理性的力量，因為它有構造與調節的功能，可以完成它分內的事情；與此同時，對理性的批判清理，其深層則是對它的懷疑、不信任。這樣，對理性的堅信與懷疑，就矛盾地交融在康德身上。對理性的理性分析，康德所表現出的矛盾，多少給人提供了對非理性猜測的機會。這種猜測機會的給予，還表現在他對自我意識二重性的認同上，他說自我意識主要表現為邏輯（知性、先驗）與心理（感覺、經驗）的對立統一，
　　②非理性也就生長在自我意識的根部上了。
　　理性在不斷地后退，這恰恰是理性局限性的表現，這主要原因是人的有限性?？档乱辉購娬{，人是有限的理性存在者，他哲學美學的基本格局，正是受該人學命題制約的。對人的這一準確定位，從理論上雖可最大限度地遏制人間悲劇的發生，但使理性的力量遭受弱化同樣也是顯而易見的。理論理性不能超度那茫茫無垠的本體界，盡管由此能喚醒道德理性；它也無法敞亮那混沌迷茫的情感深淵。但對不可規范之自由、情感的分析，康德所依靠的恰恰是強大的理性力量，規范的企圖異常明顯。這種尷尬與無奈，足以使人們窺見潛藏其間的“邏輯—心理”二重性密碼，這也給辨識其非理性面相留下足夠多的空間。
　　為彌合邏輯與心理的裂痕，康德突出了想象力的功能，想象力彌合邏輯與心理裂痕的事實，說明批判哲學中直觀地位的不可取代。我們看到，想象力地位的突顯已使批判哲學逐漸離開理性的主航道，給非理性打開了又一個缺口，致使康德哲學美學的非理性面相在逐漸生成。
　　康德對想象力功能的強化，一方面表明他對詩性智慧的依戀，另一方面又說明他已看清詩性智慧解體、以及由此給人帶來痛苦是不可避免的事實。畢竟他并不缺乏痛苦體驗，為人類的前途和命運他深深地憂慮著，他的學說顯然就是痛苦智慧的結晶。在痛苦體驗中他逐漸認識到，痛苦對人有著非同小可的意義，它可以為人類的生命奠基。人是痛苦的生成、痛苦的創造，康德以畢生的努力與成就有力地證明了這一點，這樣，痛苦的本體論承諾就成為康德哲學美學非理性面紗的最后揭示！
　　作者單位：中山大學中文系
　　責任編輯：楊立民