民族志·小說·社會詩學(xué)——哈佛大學(xué)人類學(xué)教授邁克爾·赫茲菲爾德訪談錄

邁克爾·赫茲菲爾德(Michael Herzfeld)，1947年生，哈佛大學(xué)人類學(xué)教授#65377;曾任現(xiàn)代希臘研究協(xié)會會長和歐洲人類學(xué)學(xué)會會長#65380;《美國民族學(xué)家》雜志主編，獲斯特雷獎(1994)#65380;皇家人類學(xué)學(xué)會里弗斯紀(jì)念勛章(1994)以及多項(xiàng)研究基金，其中包括古根海姆基金#65377;出版著作七部，如《歷史之地:一個(gè)克里特小鎮(zhèn)的社會時(shí)間和歷史遺跡》#65380;《鏡中的人類學(xué):歐洲邊緣的批判民族志》#65380;《文化親密性:民族——國家中的社會詩學(xué)》以及《社會產(chǎn)生冷漠:探索西方官僚機(jī)構(gòu)的象征性根源》等#65377;他的多部作品已經(jīng)被翻譯成法#65380;意#65380;中#65380;俄等語言，在世界人類學(xué)界享有較高的聲譽(yù)#65377;其近作《人類學(xué):社會和文化領(lǐng)域中的理論實(shí)踐》一書的中文版2005年由華夏出版社出版，隨即被北京大學(xué)#65380;中山大學(xué)#65380;中央民族大學(xué)等多所學(xué)校指定為社會學(xué)和人類學(xué)專業(yè)研究生專用教材#65377;2006年11月初，赫茲菲爾德教授應(yīng)邀參加中山大學(xué)和哈佛—燕京學(xué)社在廣州聯(lián)合舉辦的題為“亞洲無邊界”的歷史人類學(xué)研討會，并在會議期間接受了首都師范大學(xué)外語學(xué)院副教授劉珩就有關(guān)人類學(xué)民族志#65380;小說#65380;社會詩學(xué)等問題的訪談#65377;

一#65380;理論與實(shí)踐

劉珩赫茲菲爾德教授，《人類學(xué):社會和文化領(lǐng)域中的理論實(shí)踐》(以下簡稱《人類學(xué)》)一書中文版的出版，如同倫敦大學(xué)教授瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)對此書英文版的評價(jià)一樣，也是“出版界的一件大事”#65377;我在中央民族大學(xué)的很多師長和同學(xué)得知我在翻譯此書的時(shí)候無不充滿期待，我想他們對此書感興趣是因?yàn)榇藭且徊考w的著作，包羅了不同學(xué)者不同的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)爭鳴;同時(shí)又是一部獨(dú)立的著作，作者以一種“不偏不倚”的視角審視并厘清了這些觀點(diǎn)和爭鳴的來龍去脈#65377;在此書的翻譯過程中，我強(qiáng)烈地感受到了這門學(xué)科不斷進(jìn)行自我批判的勇氣以及作者的道義#65380;良知和人文關(guān)懷的精神#65377;我認(rèn)為此書的中文版將系統(tǒng)和全面地把中國學(xué)者從傳統(tǒng)的人類學(xué)經(jīng)典研究視野帶入一個(gè)包括經(jīng)濟(jì)#65380;政治#65380;文學(xué)與修辭#65380;感官以及傳媒等主題在內(nèi)的全新領(lǐng)域之中#65377;

赫茲菲爾德非常感謝譯者辛勤的工作，我很高興我的書能受到中國學(xué)者的歡迎#65377;這本書的法語版正在翻譯過程中，不久也將出版#65377;

劉珩您在此書的前言中將人類學(xué)定義為“在文化形式和社會意義兩方面對人類的常識進(jìn)行比較研究的一門學(xué)科”，但我們同時(shí)也認(rèn)識到某些所謂的人類常識其實(shí)包含了不同利益群體各種錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系和政治訴求，這也是您倡導(dǎo)必須對常識進(jìn)行批判的原因#65377;您認(rèn)為人類學(xué)為我們提供了一個(gè)獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)的批判空間，從而可以借此對那些宣稱具有普世意義的常識進(jìn)行審視，其中也包括西方社會理論所宣稱的常識性#65377;我們是否可以認(rèn)為對常識的比較研究等同于對常識的批判?

赫茲菲爾德是的，我非常希望如此#65377;首先，常識有自己特有的文化語境，將其剝離出來恐怕就會變得毫無意義了#65377;其次，常識是被社會普遍接受的文化的表述方式，是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，因此它并非一成不變#65377;特別是如果考慮到各種政治實(shí)踐對我們的感知所施加的影響，我們便不難明白將常識作為“不證自明”或“顯而易見”的觀點(diǎn)的有害性#65377;如果能考慮到在認(rèn)識常識過程中的上述缺陷，那么我們對常識的認(rèn)識可能會更圓滿，而人類學(xué)的比較和批判的任務(wù)就是最大限度地接近在認(rèn)識論和方法論上經(jīng)過矯正之后的“常識”#65377;此外，社會和文化人類學(xué)兩個(gè)最為關(guān)鍵的方面就是比較和反思，這都建立在批判這一意識的基礎(chǔ)之上#65377;隨著時(shí)間的增長，我越來越認(rèn)識到比較和反思正日益成為我們經(jīng)驗(yàn)地理解社會和文化現(xiàn)象的關(guān)鍵#65377;

劉珩您在《人類學(xué)》一書中認(rèn)為理論也是一種對社會現(xiàn)實(shí)進(jìn)行探究和闡釋的手段，是以社會和政治作為導(dǎo)向的表述方式，而并非純粹的學(xué)術(shù)思辨工具#65377;民族志是否應(yīng)對這種社會現(xiàn)實(shí)的闡釋手段進(jìn)行批判，它是一種經(jīng)驗(yàn)的反思嗎?

赫茲菲爾德我認(rèn)為民族志的批判性來自其對一位敏感的讀者提供了什么#65377;也就是說，如果不先思考這些具有批判性的問題，我們是無法撰寫民族志的#65377;但是否每位民族志撰述者都意識到了這一點(diǎn)卻又是另一個(gè)問題了，這取決于不同作者的利益#65380;興趣及偏好#65377;就我而言，民族志是一種需要與被研究者休戚與共#65380;息息相關(guān)的行為，惟其如此，我才能在我力所能及的范圍內(nèi)盡可能地幫助他們#65377;

劉珩是的，同被研究者休戚與共的思想不但體現(xiàn)了這門學(xué)科的道義感，而且也增強(qiáng)了這門學(xué)科的經(jīng)驗(yàn)性#65377;唐納德·摩爾對某些人類學(xué)家在撰述民族志時(shí)所抱有的“虛構(gòu)文化”的態(tài)度進(jìn)行了批判，您在《人類學(xué)》一書中肯定了他的觀點(diǎn)，并且認(rèn)為民族志在多大程度上被潛在的讀者所接受是一個(gè)必須慎重考慮的問題#65377;將您的理論是以社會和政治作為導(dǎo)向這一觀點(diǎn)加以延伸，可能有助于加深何為學(xué)術(shù)自主性的認(rèn)識#65377;有些中國學(xué)者受布迪厄思想的影響，認(rèn)為真正的社會科學(xué)必須獨(dú)立于各種世俗權(quán)力的#65380;經(jīng)濟(jì)和政治權(quán)威的干預(yù)，拒絕迎合社會讓它合法化或成為社會操縱工具的要求#65377;他們強(qiáng)調(diào)真正的學(xué)術(shù)和政治是分開的，這也是為什么薩義德的《知識分子論》能在他們中引起共鳴的原因#65377;一些中國學(xué)者一直在追求一種純粹的治學(xué)方式，并希望從學(xué)科內(nèi)部進(jìn)行學(xué)科的重建#65377;這種學(xué)術(shù)自主性的思索主要以學(xué)術(shù)制度本身為關(guān)切點(diǎn)，您如何看待這一現(xiàn)象?此外，您認(rèn)為人類學(xué)從根本上而言是政治的，我們是否也可以進(jìn)一步說所有的社會科學(xué)從根本而言也是政治的?

赫茲菲爾德我本人對你提到的這一現(xiàn)象并不了解，所以不便評論#65377;至于第二個(gè)問題，我想我們可以這樣認(rèn)為#65377;我個(gè)人認(rèn)為人類學(xué)是一門“參與”(engaged)的而非“應(yīng)用”(applied)的學(xué)科#65377;我在泰國的田野調(diào)查使我認(rèn)識到了我所在社區(qū)所面臨的種種困難，其中包括當(dāng)?shù)鼐用癖或?qū)逐出居住地等一類問題#65377;我也參與進(jìn)來幫助他們應(yīng)付這些危機(jī)，而解決問題的最好辦法莫過于同地方當(dāng)局交涉#65377;這是政治嗎?這或許不是，但它又是政治的，這就意味著我們應(yīng)該設(shè)法了解權(quán)力的運(yùn)作，并且阻止其被用于一些不人道的目的#65377;

劉珩理論實(shí)踐是本書中一個(gè)非常重要的認(rèn)識論的概念，您在第七章提到應(yīng)同時(shí)以一種新的理論實(shí)踐和實(shí)踐理論對人類學(xué)及其發(fā)展加以引導(dǎo)#65377;您在第二章還將人類學(xué)定義為一種理論實(shí)踐，理論實(shí)踐和實(shí)踐理論的區(qū)別何在?民族志究竟是一種理論實(shí)踐還是實(shí)踐理論?

赫茲菲爾德民族志是一種實(shí)踐，因此它事實(shí)上是一種理論實(shí)踐，然而這一實(shí)踐卻是以實(shí)踐理論為依據(jù)的，這一點(diǎn)如同所有的實(shí)踐一樣#65377;普遍而言，理論實(shí)踐貫穿著實(shí)踐理論的原則，反映著實(shí)踐理論的特點(diǎn)#65377;理論和實(shí)踐的關(guān)系在我看來絕對不是過去學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為的學(xué)術(shù)理論和政治實(shí)踐的簡單二元論關(guān)系，實(shí)踐和理論與能動性行為與結(jié)構(gòu)的關(guān)系極其相似#65377;以理論實(shí)踐為最終訴求的民族志的實(shí)踐理論之所以有意義，是因?yàn)樗诤艽蟪潭壬系韧趯?shí)踐，因?yàn)槿祟悓W(xué)家的田野實(shí)踐并不僅僅是同受訪者一起工作，而是同受訪者協(xié)作，共同闡釋某一現(xiàn)象#65377;從這一點(diǎn)而言，只有人類學(xué)家才能在民族志的實(shí)踐中最大限度地將理論與實(shí)踐等同起來#65377;

劉珩“理論即實(shí)踐”是您在《人類學(xué)》一書中提出的觀點(diǎn)，并且認(rèn)為這是人類學(xué)靈感和洞見的來源，我在閱讀您的其他作品，比如《鏡中的人類學(xué):歐洲邊緣的批判民族志》以及《歷史之地:一個(gè)克里特小鎮(zhèn)的社會時(shí)間和歷史遺跡》時(shí)，發(fā)現(xiàn)您經(jīng)常引用維科(Giambattista Vico)有關(guān)知識的見解#65377;維科的“知識是社會參與的結(jié)果”這一洞見在我看來為結(jié)構(gòu)和能動性#65380;理論和實(shí)踐之間建立起辯證關(guān)系提供了直接的依據(jù)#65377;

赫茲菲爾德“社會實(shí)踐”這一概念在意大利社會理論界已經(jīng)存在了相當(dāng)長的時(shí)間，從維科開始，葛蘭西(Antonio Gramsci)#65380;德·馬爾蒂諾(De Martino)直至艾科(Umberto Eco)都一直沿用這一概念#65377;此后，在政治上具有強(qiáng)勢地位的歐洲學(xué)界中，它又成為以實(shí)踐為導(dǎo)向的人類學(xué)不可或缺的一部分#65377;維科有關(guān)知識的見解使我們認(rèn)識到學(xué)者們提出的種種抽象理論只不過是社會實(shí)踐的一種形式，因此忘卻我們目前的知識是社會參與的結(jié)果肯定會削弱知識的作用和影響#65377;用我們今天的話說就是去除知識得以產(chǎn)生的語境，知識也隨之變得毫無意義#65380;沒有任何作用#65377;這就需要我們將田野工作中所必須碰到的諸多困惑和苦惱延展到對理論的批判性思考之中，并且將理論得以產(chǎn)生的文化#65380;歷史以及政治語境都包括在內(nèi)#65377;如此一來，理論自身就變成了民族志研究的一個(gè)客體#65377;

劉珩將理論作為民族志研究的一個(gè)客體來看待這一觀點(diǎn)非常重要，這同時(shí)也是您不斷強(qiáng)調(diào)的人類學(xué)自我批判#65380;實(shí)踐以及反思精神的源泉#65377;我們是否也可以進(jìn)一步將理論看作是一種社會現(xiàn)象#65380;一個(gè)過程#65380;一次實(shí)際的事件，只不過經(jīng)由一種高度概括性的意識，具體化為理想結(jié)構(gòu)#65380;宏大理論#65380;國家#65380;一個(gè)超驗(yàn)的統(tǒng)一體以及帶有西方殖民主義烙印的人類學(xué)等等#65377;

赫茲菲爾德我想我們可以這樣認(rèn)為#65377;理想結(jié)構(gòu)(理論)與現(xiàn)實(shí)事件(實(shí)踐)之間的劃分體現(xiàn)的是一種等級關(guān)系，按照維科的觀點(diǎn)，這種劃分都建立在“基督教的神圣性”和“非基督教的墮落”之對照關(guān)系的歷史中#65377;所以強(qiáng)調(diào)人類學(xué)和民族志是一種象征體系，正好說明實(shí)踐和理論相分離的過程以及實(shí)踐和理論被安排成一種等級關(guān)系的過程#65377;我在《鏡中的人類學(xué):歐洲邊緣的批判民族志》一書中提出了國家和一門學(xué)科的可比性觀點(diǎn)并且詳盡闡述了將人類學(xué)作為象征體系加以認(rèn)識的意義所在，我在泰國進(jìn)行的田野調(diào)查也部分出于這一目的#65377;

二#65380;真實(shí)與虛構(gòu)

劉珩您在《人類學(xué)》一書中指出，人類學(xué)這門學(xué)科最近幾十年來已經(jīng)具備了同歷史研究相結(jié)合的能力，并且向文學(xué)和藝術(shù)研究等領(lǐng)域延伸并展開評論#65377;只不過當(dāng)人類學(xué)家以民族志的手法撰述歷史和文學(xué)的時(shí)候，他們并沒有意識到此刻在做的是一件與民族志撰寫截然不同的事情#65377;事實(shí)上，我對人類學(xué)民族志與文學(xué)文本之間的關(guān)系的困惑由來已久:二者誰更“真實(shí)”?誰更具有虛構(gòu)性?詹姆斯·克利福德(James Clifford)曾在其1988年出版的《文化的困境:20世紀(jì)的民族志#65380;文學(xué)與藝術(shù)》一書中感嘆“人類學(xué)還在等候它的康拉德”，而維克多·特納(Victor Turner)不止一次地宣稱自己更愿意借助諸如小說家#65380;詩人以及先知一類具有中介潛質(zhì)的思想家及其作品來尋找靈感，這些似乎都表明文學(xué)文本比民族志更真實(shí)可信#65377;

赫茲菲爾德你不認(rèn)為發(fā)出這樣感慨的人類學(xué)家或許有一點(diǎn)虛偽嗎?或者是過于浪漫嗎?我認(rèn)為我們應(yīng)該做我們確實(shí)能夠做好的事情#65377;有一些人類學(xué)家不會按照規(guī)范來書寫民族志——這種現(xiàn)象對于大多數(shù)的學(xué)科而言都是一樣的!我認(rèn)為文學(xué)和民族志之間有著重要的聯(lián)系，我在《一個(gè)希臘想象的肖像:安德雷亞斯·尼內(nèi)達(dá)克思的民族志式的傳記》(芝加哥大學(xué)出版社，1997)一書中探討了這種聯(lián)系#65377;將民族志和文學(xué)文本的風(fēng)格并置一處或許對雙方都會產(chǎn)生全新的洞見:現(xiàn)存的民族志資源為小說家提供了豐富生動的有關(guān)各種思想和現(xiàn)實(shí)的評論，而這些都是他們不太在意的，同時(shí)，小說家高度的個(gè)人化觀點(diǎn)又能夠彌合社會分析與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之間的鴻溝#65377;有關(guān)民族志和小說之間的關(guān)系至少可以從小說家康拉德和人類學(xué)家馬林諾夫斯基等人以及他們不同風(fēng)格的作品中初見端倪，他們二人都是流亡在外的波蘭人，彼此是朋友，并且都用英文描述著文化的差異#65377;近年來有關(guān)文學(xué)的人類學(xué)作品主要強(qiáng)調(diào)將書寫作為批判反思的園地，以此來反思諸如性別和種族一類現(xiàn)象的規(guī)范性權(quán)力結(jié)構(gòu)#65377;當(dāng)然，我認(rèn)為人類學(xué)家在論述的時(shí)候更應(yīng)該言辭謹(jǐn)慎，比如他們不會宣稱自己已經(jīng)理解了社會參與者的內(nèi)心世界，而小說家可能會通過想象找尋到深入人的精神世界的途徑，但人類學(xué)家如果這樣做就具有一定的風(fēng)險(xiǎn)性#65377;盡管約翰·利維特(John Leavitt)認(rèn)為我們可以通過民族志這一最為有效的書寫方式去達(dá)到這一目的，我還是覺得要保持謹(jǐn)慎!

劉珩作為人類學(xué)家的馬林諾夫斯基和作為小說家的康拉德二人的經(jīng)歷和作品確實(shí)有很多相似之處#65377;我自己也寫過一篇題為《部分的真理:人類學(xué)民族志與文學(xué)文本的“書寫”》的文章，來說明文學(xué)文本與民族志的虛構(gòu)與真實(shí)看來只不過是西方經(jīng)驗(yàn)中的二分法給我們設(shè)置(或虛構(gòu))的又一個(gè)未經(jīng)證明的命題而已#65377;克利福德在《文化的困境》一書中認(rèn)為民族志是一種文化的收藏形式，各種大異其趣的經(jīng)驗(yàn)#65380;事實(shí)被選擇#65380;收集，并從原始的情境中剝離出去，最后被賦予永恒的價(jià)值并按照新的分類體系重新排列，因此民族志撰述具有諸多虛構(gòu)和想象的痕跡#65377;然而我們卻在《文化的困境》一書中發(fā)現(xiàn)了人類學(xué)家和小說家截然不同的形象:康拉德憑借《黑暗的心》被后現(xiàn)代人類學(xué)視作不屬于人類學(xué)專業(yè)卻完成了人類學(xué)創(chuàng)作的西方作家，因?yàn)榭道陆柚叩挠跋瘛胺此肌绷宋鞣降闹趁癜詸?quán)#65377;也就是說，康拉德并沒有像文化人類學(xué)家一樣以一種西方人文主義高高在上的姿態(tài)對異文化“他者”進(jìn)行任意的描述和闡釋#65377;馬林諾夫斯基卻因?yàn)樽约核鶎懙摹度沼洝返某霭娑o自己的形象帶來了諸多麻煩#65377;很顯然，反思人類學(xué)在建構(gòu)自身話語的合法性的同時(shí)，只注意到了小說文本“民族志撰述”的“真實(shí)性”，卻忽略了其“虛構(gòu)”的一面#65377;此外，文學(xué)文本作者“西方人”的#65380;“殖民者”的形象被有意加以掩飾#65377;

赫茲菲爾德我同意你的看法，反思必須針對文化假設(shè)，而非民族志撰述者本人#65377;我還是想強(qiáng)調(diào)將民族志和文學(xué)文本加以比較對雙方都能產(chǎn)生全新洞見這一觀點(diǎn)，但是我們還更應(yīng)該認(rèn)識到二者在體裁以及各自關(guān)注點(diǎn)上的相似性及差別#65377;

劉珩小說是否確實(shí)具有民族志的價(jià)值?這些價(jià)值將對人類學(xué)民族志產(chǎn)生何種影響?我個(gè)人認(rèn)為民族志通常具有的描述的#65380;想象的以及能引發(fā)感觸和共鳴的特點(diǎn)確實(shí)同很多文學(xué)文本非常相似，這是否意味著有一些人類學(xué)家正在采用民族志的方法寫小說，或者他們正在以小說的形式書寫民族志，這一現(xiàn)象是否正如您所說的人類學(xué)家“正用全部身心去感知他者的世界”?

赫茲菲爾德從民族志者的角度而言，將民族志與小說并置一處的最大優(yōu)勢就在于它解決了如何表述主觀性這一問題，而這一直是人類學(xué)理論和地方性實(shí)踐或相互融合或互起爭端的領(lǐng)域#65377;有的學(xué)者認(rèn)為人類學(xué)家在實(shí)踐中一旦擯棄了本學(xué)科的教條和原則，不再一味專注于客觀的觀察和描述，他們肯定會成功地深入到社會參與者的“內(nèi)心世界”，從而進(jìn)行活靈活現(xiàn)的描述#65377;盡管如此，我個(gè)人仍然認(rèn)為沒有必要撰寫民族志式的小說(ethnographic novels)，我們的任務(wù)就在于從民族志的意義來對待小說和小說家，即繼續(xù)追問諸如小說的讀者#65380;其所產(chǎn)生的文化反響以及他們的社會發(fā)展軌跡等問題#65377;

劉珩這是否就是您剛才提到的“人類學(xué)家應(yīng)該做自己確實(shí)能夠做好的事情”這一觀點(diǎn)的進(jìn)一步解釋呢?

赫茲菲爾德可以這樣說#65377;強(qiáng)調(diào)聯(lián)系的同時(shí)，我們也應(yīng)該注意差別，這就是我所認(rèn)為的比較和反思的意義之所在#65377;我始終認(rèn)為這兩種形式是存在差別的，但對于人類學(xué)家而言，探索小說家的書寫風(fēng)格以及公眾對這些文本的回應(yīng)或批判是非常有益的——公眾對小說文本的回應(yīng)反映了地方性文化觀念如何看待和評價(jià)小說家所采用的集體表象的方式，同時(shí)也對我們考察集體和個(gè)人能動性在構(gòu)造和改變文化價(jià)值觀念中的緊張關(guān)系有很大的啟示#65377;

劉珩詹姆斯·克利福德和喬治·馬庫斯(George E. Marcus)合編的《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》一書的中文版已經(jīng)在中國出版，并引起了學(xué)界對傳統(tǒng)民族志實(shí)踐和書寫方式的關(guān)注和批判#65377;克利福德在為本書所寫的導(dǎo)言中認(rèn)為，民族志和文學(xué)修辭之維不再可能被輕易分割開來，修辭在文化科學(xué)的每一個(gè)層面都在發(fā)揮作用，而諸如隱喻#65380;描寫以及敘事等一系列的文學(xué)慣用的手法都影響了文化現(xiàn)象被描寫和記錄的方式#65377;他還進(jìn)一步指出了民族志所附加的寓意，并且為我們提供了民族志有關(guān)拯救的寓言#65380;田園式的寓言#65380;伊甸園式的寓言以及懷舊的寓言等不同的案例#65377;您在《人類學(xué)》一書中婉轉(zhuǎn)地表達(dá)這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即對《寫文化》一書的批判恰恰來自后現(xiàn)代主義最容易引起共鳴的學(xué)者那里，比如女性主義者#65377;您還認(rèn)為對民族志的反思和批判應(yīng)該從“適度的后現(xiàn)代主義”立場出發(fā)，而不應(yīng)該是“極端的或不愿意妥協(xié)的后現(xiàn)代主義”#65377;此外，您還認(rèn)為反思人類學(xué)的后現(xiàn)代主義者們沒有權(quán)力將別人對自己性格#65380;行為等的自我描述據(jù)為己有#65380;強(qiáng)加分析揣測，從而無中生有#65377;您也一再強(qiáng)調(diào)反思應(yīng)該是經(jīng)驗(yàn)的而非經(jīng)驗(yàn)主義的，并且認(rèn)為任何針對人類學(xué)作品所作的評論都不能脫離人類學(xué)對未知事物的關(guān)注這一基本點(diǎn)#65377;這或許就是您剛才提到的強(qiáng)調(diào)聯(lián)系的同時(shí)，我們也應(yīng)該注意差別這一觀點(diǎn)的意義所在#65377;

赫茲菲爾德經(jīng)驗(yàn)的反思不是純粹的自我審視，而應(yīng)該對民族志研究者的文化假設(shè)提出質(zhì)疑#65377;我們應(yīng)該認(rèn)識到現(xiàn)代與后現(xiàn)代#65380;殖民與后殖民之間的巨大鴻溝絕不會輕易被填平，任何人都無法擺脫與現(xiàn)代性和現(xiàn)代理性之間的瓜葛#65377;文化批評應(yīng)該在現(xiàn)代與后現(xiàn)代這一“鴻溝”之間進(jìn)行，針對漫布其間的社會現(xiàn)實(shí)并努力拓展理論的實(shí)踐價(jià)值#65377;現(xiàn)代和后現(xiàn)代二者之間的關(guān)系決不是非此即彼式的改頭換面或毅然決然的抵制#65377;企圖一勞永逸地同傳統(tǒng)決裂，刻意表明自己的反叛精神而忽視了社會科學(xué)內(nèi)部所展開的自我批判，是極端的后現(xiàn)代主義建立自身權(quán)威和話語模式的手段#65377;

劉珩我們是否可以這樣理解，以文本形式出現(xiàn)的民族志和小說都以對事實(shí)的訴求為目的，而實(shí)現(xiàn)這一目的的關(guān)鍵取決于表述的策略和修辭的手段是否有效?

赫茲菲爾德我想在此重申，我并不是說世上根本就沒有事實(shí)存在，這樣的觀點(diǎn)在邏輯上而言正好適得其反，因?yàn)槿绱说慕Y(jié)論只在本體論意義上得以確認(rèn)，從而否定了事實(shí)存在的可能性#65377;當(dāng)然，我也不是在說民族志的書寫就是一種虛構(gòu)性的敘事，與小說沒有任何區(qū)別#65377;我一直認(rèn)為保持民族志和小說文本之間的差別并不是因?yàn)檫@一區(qū)分在事實(shí)(fact)和虛構(gòu)(fiction)之間又精確地復(fù)制了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性驗(yàn)證之后的差別，而是因?yàn)檫@兩種體裁各自的實(shí)際目的不同#65377;這一區(qū)別的一個(gè)必然結(jié)果就是小說家通常不會進(jìn)行明確的民族志式的闡釋，而人類學(xué)家卻認(rèn)為自己有必要這樣做#65377;

劉珩目前中國國內(nèi)有不少文章在討論傳記真實(shí)性的問題，這些文章對虛構(gòu)與真實(shí)#65380;解釋與事實(shí)之間的界限進(jìn)行了有益的探索，并對心理學(xué)#65380;哲學(xué)以及社會學(xué)的理論范式在傳記中的運(yùn)用進(jìn)行了批判#65377;您剛才提到“民族志式的傳記”(ethnographic biography)這一概念是否是具有創(chuàng)造性的人類學(xué)理論在傳記中的應(yīng)用呢?

赫茲菲爾德我想強(qiáng)調(diào)的是，任何脫離社會語境的理論范式及其分類都是值得懷疑的#65377;進(jìn)一步而言，各學(xué)科間并沒有清晰的界限，而是呈現(xiàn)出日益“模糊”的特點(diǎn)#65377;對于人類學(xué)而言，關(guān)注當(dāng)?shù)氐膫惱韮r(jià)值觀念#65380;探討本學(xué)科的“書寫”形式#65380;對殖民主義加以批判不但都屬于這門學(xué)科的認(rèn)識論和方法論范疇，而且還使得這門學(xué)科具備了同其他學(xué)科相交叉和融合的能力，比如文學(xué)和歷史#65377;有鑒于此，我本人并不十分贊同在傳記中將各種“理論范式”進(jìn)行分門別類#65377;

劉珩您剛才已經(jīng)談到事實(shí)與虛構(gòu)的問題，事實(shí)與虛構(gòu)之間的界限何在?

赫茲菲爾德任何有關(guān)事實(shí)的假設(shè)最終取決于傳統(tǒng)和習(xí)慣，而任何信念的表達(dá)也由傳統(tǒng)來支配#65377;傳統(tǒng)則建立在分類模式的基礎(chǔ)之上，其自身是文化的，因此在技術(shù)層面上而言也是非常隨意的#65377;我們可以將事實(shí)看作是分類體系的外殼，事實(shí)的產(chǎn)生具有強(qiáng)制性，沒有任何商量的余地#65377;宗教的信條#65380;教育的灌輸以及官僚式的不妥協(xié)都能導(dǎo)致事實(shí)的形成#65377;因此問題的關(guān)鍵并不在于否認(rèn)事實(shí)的存在，而是將其看作表述的方式，否則我們將陷入“錯(cuò)置主體的謬論”中①#65377;事實(shí)和虛構(gòu)的界限也是由建立在分類模式基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)來決定的，也是任意的#65377;

劉珩您能否具體地闡釋一下民族志式的傳記?

赫茲菲爾德民族志式的傳記并不過分關(guān)注傳主的性格特點(diǎn)的分析，而是將人物的一生融入到錯(cuò)綜復(fù)雜的社會背景中加以考察#65377;這種融合了文學(xué)式傳記和民族志元素的新體裁更多地關(guān)注社會對個(gè)體行為的種種約束，特別是某些界定了什么是不證自明的或者什么是普遍真理的文化觀念更會對人的行為在無形中進(jìn)行操控#65377;當(dāng)然，從事民族志式傳記的寫作對人類學(xué)家而言也不是一件輕松的事情，但它可以促使我們對文化的諸多草率假設(shè)進(jìn)行質(zhì)疑#65377;這些假設(shè)已經(jīng)被概念化，成為同質(zhì)的并且有著清晰范圍的實(shí)體并進(jìn)一步復(fù)制出了諸如國民文化和國民性格等一類具體化的概念#65377;正當(dāng)人類學(xué)家對過度概括憂心忡忡的時(shí)候，本土學(xué)者的觀點(diǎn)以及他們的批判提供了多種多樣的視角，而這些通常是民族志撰述所難以企及的#65377;總之，民族志式的傳記旨在考察能動性與結(jié)構(gòu)之間的相互關(guān)系#65377;

三#65380;詩學(xué)與修辭

劉珩我個(gè)人認(rèn)為民族志的“詩學(xué)”反映了小說的一些特點(diǎn)，另一方面，小說所具有的“深描”的特點(diǎn)也同民族志的撰寫頗為相似#65377;根據(jù)格爾茲(Clifford Geertz)的觀點(diǎn)，二者都并非是尋求定律的實(shí)踐科學(xué)，而是為了尋求意義所作的闡釋#65377;您在批判格爾茲的同時(shí)也指出“和其他任何一門學(xué)科相比而言，人類學(xué)在很大程度上處于一個(gè)兩難的境地，它究竟屬于社會科學(xué)還是人文科學(xué)尚無定論”#65377;此外，您還認(rèn)為“我們現(xiàn)在應(yīng)該采取一項(xiàng)拯救行動，以確保人類學(xué)堅(jiān)持其‘人文科學(xué)’的特色，而不是一門建立在古老牛頓力學(xué)基礎(chǔ)之上的學(xué)科”#65377;但是除了將民族志“詩學(xué)”的一面之外加以深化認(rèn)識之外，我們?nèi)绾卧诒３制洹叭宋目茖W(xué)”本色的同時(shí)又將其看作“社會科學(xué)”呢?

赫茲菲爾德我認(rèn)為你非常準(zhǔn)確地表述了我的立場，但我想提醒你的是，在我看來，“詩學(xué)”(poetics)并不能簡單地等同于“詩歌”(poetry)#65377;“詩學(xué)”是一個(gè)用于分析傳統(tǒng)與創(chuàng)造之關(guān)系的專用術(shù)語，這一術(shù)語來自希臘語中表示行為的一個(gè)動詞，主要用來分析修辭形式的用法，因此它的作用并不局限于語言#65377;詩學(xué)意味著行為，我們不能忘記這一術(shù)語的希臘詞源，惟其如此，我們才能更為有效地將語言的研究融入到對修辭作用的理解中，從而發(fā)現(xiàn)修辭在構(gòu)造甚至創(chuàng)造社會關(guān)系中的作用#65377;社會詩學(xué)的核心就在于將本質(zhì)主義看作一種社會策略，從而不至于將偶然的現(xiàn)象視作永恒和不可避免的#65377;此外，社會詩學(xué)不僅將一切社會交往行為看作對修辭手段的應(yīng)用，而且視其自身就是一種修辭手段#65377;

劉珩對修辭形式及其用法的理解，是否使人類學(xué)這門社會科學(xué)更加具有人文精神呢?

赫茲菲爾德我們或許可以這樣認(rèn)為#65377;對修辭形式的認(rèn)識可能部分反映了人類學(xué)的這一兩難處境，社會科學(xué)總在暗示修辭和事實(shí)之間的差異，因此常常將修辭看作真實(shí)世界的附帶現(xiàn)象而將其排斥在外，任何宣稱社會科學(xué)與修辭無涉的觀點(diǎn)其實(shí)是虛構(gòu)出了一種純粹的#65380;直接的以及不需要借助媒介的知識#65377;或許從我們剛才探討過的民族志與小說的關(guān)系中能大體領(lǐng)會到人類學(xué)這門學(xué)科獨(dú)特的處境#65377;

劉珩是的，詩學(xué)意味著行為，這一觀點(diǎn)非常重要#65377;您在《人類學(xué)》一書中指出，正是語言所指意義在人類學(xué)和語言學(xué)領(lǐng)域的式微，為人類學(xué)質(zhì)疑從語言派生出的文化分析模式鋪平了道路#65377;我對此是這樣理解的，所指意義日益分崩離析，它的符號和標(biāo)記自然也越發(fā)模糊不清了，但正是這一轉(zhuǎn)變彌合了符號學(xué)和諸多注重經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的社會科學(xué)的裂痕#65377;您在分析了以語言為基礎(chǔ)的和以語言為派生的兩種意義模式的區(qū)別之后，認(rèn)為應(yīng)該將表述#65380;語言#65380;圖像等一類符號體系加以“社會詩學(xué)”式的研究，因?yàn)檫@些符號存在于人類各種行為實(shí)踐最為基本的緊張對立關(guān)系之中#65377;如此一來，我們就可以認(rèn)識人們?nèi)绾问褂眠@些符號:它們是實(shí)用的而非形式的，是啟發(fā)人思考的而非預(yù)知結(jié)果的，是對意義的應(yīng)答而非語義決定論的#65377;這可能就是您所倡導(dǎo)的“社會詩學(xué)”的原因#65377;

赫茲菲爾德在布迪厄的研究中，機(jī)械的符號學(xué)受到批判，公理成為虛幻，實(shí)踐被賦予重要地位#65377;意義正日益演變成含有社會效驗(yàn)和結(jié)果的詞語，物質(zhì)性#65380;存在以及行為或?qū)嵺`則是首要關(guān)注的對象#65377;現(xiàn)在的問題是，表述仍然是符號或話語得以產(chǎn)生的重要途徑，這恐怕也是爭議最多的一個(gè)環(huán)節(jié)#65377;但是我相信，強(qiáng)調(diào)人們?nèi)绾问褂眠@些符號并且將其置于各種緊張對立的關(guān)系中加以考察，加深了我們對實(shí)踐的認(rèn)識#65377;

四#65380;文明與沖突

劉珩9.11事件以后，越來越多的中國學(xué)者更傾向于贊同亨廷頓(Samuel Huntington)有關(guān)文明沖突的觀點(diǎn)#65377;在中國，亨廷頓的兩部作品已經(jīng)被翻譯成中文，一本是《文明的沖突與世界秩序的重建》，另一本是《我們是誰?》，兩部作品現(xiàn)在都有著相當(dāng)?shù)挠绊?65377;您在《人類學(xué)》一書中指出“我們必須能夠向那些外行說明濫用文化概念的危害性是如何及為什么產(chǎn)生的;我們必須認(rèn)識到非人類學(xué)家的學(xué)術(shù)話語是如何將‘文化’甚至‘文明’的本質(zhì)闡述為陰險(xiǎn)狡詐#65380;暗中為害的”#65377;此外，您還認(rèn)為這些學(xué)者的“文化原教旨主義”與“宗教原教旨主義”非常相似#65377;人類學(xué)正日益成為一門重要的學(xué)科，用來揭露和抵制經(jīng)過學(xué)術(shù)粉飾的一些事實(shí)上的不寬容，除此之外，人類學(xué)者應(yīng)該如何進(jìn)一步揭露這些經(jīng)過掩飾的“西方的褊狹主義”(western parochialism)?

赫茲菲爾德我認(rèn)為首要的任務(wù)是教育我們的學(xué)生，因?yàn)榧幢闶亲顬楦删殭C(jī)敏的學(xué)生有時(shí)都莫名其妙地抱有很多狹隘的觀念#65377;其次是要寫作，以便向公眾解釋這些披著學(xué)術(shù)外衣的觀念的危害性#65377;在我看來，根本的問題就是我所稱之為“效應(yīng)政治”這樣一種現(xiàn)象#65377;那些長期控制或者對公眾施加影響的人總以為一些重要的觀念“微不足道”，不值一提，他們希望以此來讓人們淡忘或者忽略這些觀念——我在《人類學(xué)和效應(yīng)政治》(1997)一文中對亨廷頓的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判#65377;中國不是惟一一個(gè)受到這些觀點(diǎn)影響的國家，我認(rèn)為這些已經(jīng)產(chǎn)生實(shí)質(zhì)效應(yīng)的觀點(diǎn)在一些國家大行其道，其實(shí)頗具有諷刺意味并且讓人可悲地闡明了葛蘭西有關(guān)霸權(quán)主義的見解#65377;我希望人類學(xué)能夠探尋出一條行之有效的途徑以便對“文化概念”的濫用加以批判，特別是對“文化原教旨主義”加以批判，以期吸引更為廣泛的公眾的注意力#65377;目前的困難是亨廷頓巧妙地為公眾的偏見披上了學(xué)術(shù)合法性的外衣，他本人特別擅長此道#65377;如此的偏見對于世界各地一些沒有是非曲直標(biāo)準(zhǔn)的政客來說也非常有用，這些人一直試圖對民族情感加以利用并有選擇性地使用學(xué)術(shù)作品來達(dá)到個(gè)人的目的#65377;人類學(xué)在與這些潮流的對抗中能夠發(fā)揮重要的作用，或者至少讓我們的批判變得更為淺顯易懂并且更易于被大眾所接受#65377;

劉珩《人類學(xué)》一書中還出現(xiàn)了由大衛(wèi)·斯科特(David Scott)提出的“歐洲殖民主義的神話”這一概念，我們知道一些西方學(xué)者以知識建構(gòu)的方式不可避免地延續(xù)了這一神話#65377;這一神話是如何延續(xù)的?延續(xù)這一神話的西方學(xué)者究竟是不可避免還是故意為之?

赫茲菲爾德在我看來(Scott可能不同意我的觀點(diǎn))，主要的問題還在于進(jìn)化論的觀念仍然十分盛行，即便那些宣稱已經(jīng)將這一觀念加以擯棄的人其實(shí)也難免受其影響，這也是喬納斯·費(fèi)邊(JohannesFabian)在《時(shí)間和他者》(Time and the Other)這一著作中所闡述的主要觀點(diǎn)#65377;除非我們能夠成功去除自身所持有的這些觀念，否則殖民主義的邏輯將會被不斷地復(fù)制出來#65377;我想我們至少可以抵制這些觀念，人類學(xué)家在這方面應(yīng)該是做得最好的，因?yàn)樗麄儗Υ蟊娚罱?jīng)驗(yàn)的熟悉與理解表明任何支配他人的邏輯既不是真實(shí)的也未必是普遍的#65377;

劉珩您在《人類學(xué)》一書中提出了“不偏不倚的視角”這一觀點(diǎn)并認(rèn)為這是最佳的批判位置，劍橋大學(xué)的瑪麗蓮·斯特森(Marilyn Strathern)將您比作“擊劍大師”，因?yàn)槟擅畹囟惚荛_這些學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的“劍鋒”#65377;我認(rèn)為這一不偏不倚的視角與儒家學(xué)說中的“中庸”思想非常相似，我們非常感興趣的是您是否曾受過這一儒家思想的影響?

赫茲菲爾德很難說清楚#65377;我很仰慕亞洲的思想，但我本人始終不愿意對不同文化生硬地加以分類!我本人對儒家思想知之甚少，如果說受到什么影響的話，那也一定是間接的#65377;其實(shí)對我本人產(chǎn)生直接影響的學(xué)者有布迪厄(Pierre Bourdieu)和吉登斯(Anthony Giddens)(僅限于他早期的作品)，但我認(rèn)為對我產(chǎn)生直接學(xué)術(shù)影響的學(xué)者可以追溯到詹巴蒂斯塔·維科，這位西方思想家的學(xué)術(shù)地位很遺憾沒得到相應(yīng)的重視#65377;

劉珩非常感謝您對《人類學(xué)》一書中的諸多概念進(jìn)行的精辟闡釋，尤其是對民族志與小說#65380;虛構(gòu)與真實(shí)之關(guān)系的闡釋，這些對我們今后進(jìn)行文學(xué)與人類學(xué)的跨學(xué)科研究有著極強(qiáng)的指導(dǎo)意義，再次感謝您!

責(zé)任編輯 元亮