儒學當代復興的思想視域問題

摘要：儒家沒有新的，然而儒學是常新的。儒家的復興在于儒學的重建。儒學的當代重建必須在當代的“生活-存在”的思想視域中進行，才能順應當代的生活、而避免原教旨主義。這就需要對儒學史進行一種新的認識，為此，本文提出一種新的“儒學三期”說。

關鍵詞：儒家；儒學復興；生活-存在；“儒學三期”說

中圖分類號：B262

文獻標識碼：A

文章編號：1003-3882(2008)01-0051-08

On the vision of the revival of Confucianism in contemporary era：A new theory of “three stages of Confucianism”

HUANG Yu-shun

(Department of Philosophy，Sichuan University，Chengdu 610064，China)

Abstract：Confucianism always remains fresh though Confucian school never changed into a new one. The revival of the Confucian school depends on the re-construction of Confucianism which must be carried out under the vision of “life-existence” in contemporary era in accordance with the life at present，lest it lapses itself into fundamentalism. This necessitates a new perspective on the Confucianism history of development. Thereon this paper sets forth a new theory of “three stages of Confucianism.”

Key words：Confucian school；revival of Confucianism；life-existence；theory of “three stages of Confucian history”

上個世紀90年代以來，特別是新世紀以來，儒學明顯地呈現著一種復興的勢頭。那么，究竟應該怎樣看待這種現象呢?這僅僅是一種偶然的事情、還是一種必然的事情呢?要認清這一點，就必須對儒學的歷史進行一番認真的分析研究。

一、問題的提出：儒學分期的思想視域何在?

關于儒學歷史的分期，現代新儒學提出了一種“儒學三期”說。例如牟宗三說：“第一期之形態，孔孟荀為典型之鑄造時期”；“第二期形態則為宋明儒之彰顯絕對主體性時期”；現代新儒學為第三期，“此第三期，經過第二期之反顯，將有類于第一期之形態”。(第423頁)^[1]這就是現代新儒學對儒學歷史的黑格爾式的“否定之否定”的三期劃分：先秦儒學、宋明新儒學、現代新儒學。

這種觀點盡管為許多學者所接受，但卻存在著諸多缺陷；而其要害，就是根本未能進入當代前沿的“生活-存在”的思想視域，而是將儒學在現代的“第三期開展”僅僅歸結為傳統哲學的那種存在者化的“本-末”、“體-用”的形而上學構造，因而在本質上是與所謂“第二期”儒學、即專制時代的宋明理學同質的東西。結果，儒學在現代的“第三期開展”就只能是兩種結局：要么是在現代性的境遇中陷入“本”與“末”、“體”與“用”的嚴重脫節，導致“內圣”開不出“新外王”的尷尬，這正是現代新儒學的尷尬；要么是陷入一種無法“順天應人”、而是試圖宰割當代生活的某種原教旨主義的危險，這正是當前的某種“儒家原教旨主義”的危險。

那么，儒學的當代復興究竟應取怎樣的一種思想視域，才能既真正地接續儒家的精神、又有效地切入當下的生活呢?這需要我們對儒學的歷史有一種新的認識。為此，我們提出一種新的“儒學三期”說。這種新說與舊的“儒學三期”說相比較，表面看來差別不大，但實質上卻是截然不同的。這種差異乃是思想視域的區別：我們將生活方式的歷史形態視為儒學發展的歷史形態的水土本源所在，一個時代的儒學終究是在面對著、解決著那個時代的生活中所產生的當代問題；然而從當今的“生活-存在”的思想視域看，任何具體的生活方式，只不過是作為源頭活水的生活本身所顯現出來的某種衍流樣式；而生活本身作為存在本身，才是先在于任何存在者的大本大源，因而乃是前形而上學、前哲學、前概念、前理論的事情。這樣一來，歷史上作為理論學術構造的儒學的任何一種具體形態，都不能作為我們當前復興儒學的標本；我們必須回歸于儒家的最本源的生活領悟，才能在儒學的當代復興中成就一種在當下生活本源上的嶄新的儒學重建，這樣才能真正有效地復活儒家的精神、而避免原教旨主義儒學的危險。

為此，我們嚴格區分“儒學”與“儒家”。這里所討論的是儒學、而不是儒家的當代重建。仿照馮友蘭的一種說法，可以說：儒家沒有新的，儒學是常新的。(注：在馮友蘭看來，科學是常新的，哲學在根本上沒有新的。他說：“科學可有日新月異底進步”；“哲學不能有科學之日新月異底進步”、“即無全新的哲學”。然而事實上，哲學之為“學”，也是常新的。見黃克劍、吳小龍合編《馮友蘭集》，北京：群言出版社1993年版，第146，147頁。)因為：“儒家”是指的一種立場態度，這種立場態度源于對作為生活情感的仁愛的一種領悟與肯認，那是一種先于理論學術的明覺。這種生活感悟乃是超越時空、超越歷史時代的，正是在這個意義上，我們才說“人天然是儒家”(注：“人天然是儒家”是我的一個基本判定，意思是說：人天然有著仁愛情感，然而惟有儒家將這種生活情感確定為大本大源，在這個意義上，人天然是儒家。當然，惟有我們意識到了這種生活情感是大本大源，我們才是儒家。見王開隊《人天然是儒家--黃玉順教授學術講座筆錄》，四川大學古籍整理研究所《儒藏通訊》第4期。)。而“儒學”則是指的儒家這種仁愛情感之領悟與肯認在學術話語中的一種表達，它是一種理論形態的建構，這種學術表達是在回應著具體的歷史時代的生活境遇，因而乃是“日新”的。在這個意義上，儒家沒有歷史，而儒學卻總是歷史的——它總是呈現為“日日新、又日新”(注：《周易》原文：“日新其德”(《大畜·彖傳》)、“日新之謂盛德”(《系辭上傳》)。《禮記》原文：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新。” )的歷史形態。自從孔子之后“儒分為八”，便是如此：“夫子之門，何其雜也!”(《荀子·法行》)于是問題在于：何以并非歷史性的儒家，卻能夠呈現為歷史性的儒學?

二、生活的觀念：儒學的歷史何以可能?

于是，這就涉及“歷史”的觀念。但我們這里要討論的不是一般的“歷史”觀念，而是關于“觀念的歷史”的觀念。這是因為：儒學史乃是一種觀念建構史。為此，我們需要一種“歷史哲學”的視域。然而這種歷史視域絕非來自某種“歷史本體論”、“歷史主義”的觀念，而是來自對這種形而上學觀念的更進一步追問：歷史何以可能?其實，歷史并非本源的事情。歷史總是被解釋的歷史；在這個意義上，歷史在本質上就是觀念史。問題在于：我們關于歷史的觀念又是從哪里來的?進一步說，持有某種歷史觀念的、解釋著歷史的我們，作為某種主體性的存在者，又是從哪里來的?這就直接切入了當代思想的最前沿的問題：存在者何以可能?對于這個問題的回答，直接涵蓋著我們這里的課題：儒學的歷史何以可能?

其實，所謂歷史，不過是我們對生活衍流的一種存在者化的觀念把握；但生活本身卻并不是存在者，而是存在。用老子的話來說，如果說，歷史、存在者是“有”、“物”，那么，生活、存在就是“無”、“無物”。然而任何存在者都是由存在生成的，猶如老子所說的“有生于無”(《老子》第40章)。生活之給出生活者，給出存在者、物，就是在觀念領域中發生的某種“無中生有”。我們自己作為歷史的解釋者，作為主體性存在者，也是由生活給出的。而事情本身，猶如梁漱溟所說：“照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續，故爾宇宙似乎恒在，其實宇宙是多的相續，不似一的宛在。宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真相，是生活的真解。”(注：梁漱溟《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，1997年版，第56頁。但梁先生把“生活”歸結為“意欲”(will)，是受了西方生命哲學的影響，還是沒有徹底擺脫形而上學的觀念。參見黃玉順《梁漱溟文化思想的哲學基礎的現象學考察——重讀<東西文化及其哲學>》，載《文化與人生：梁漱溟先生誕辰110周年紀念文集》，重慶：重慶出版社2004年版。)

而生活總是在衍流著：生活如水，情感如流；易道“生生”(注：《周易·系辭上傳》：“生生之謂易。”)，流水“活活”(注：《詩經·衛風·碩人》：“河水洋洋，北流活活。”)。并且，這種生活衍流總顯現為某種歷時樣式。生活衍流的共時顯現樣式使“民族”“文化”的觀念得以可能，而其歷時顯現樣式使“歷史”的觀念得以可能。(注：這里的“歷時”、“共時”概念暫借用于結構主義，但事實上，結構主義的“時間”概念本身也還是對生活的衍流進行一種存在者化的形而上學理解的結果。) 本來，我們對這種生活衍流有一種先于理性、先于哲學的領悟，我們無法、也不必用一種對象化的語言去言說之，亦即老子所謂“道可道，非常道”(《老子》第1章)，但亦謂之“道”、謂之“命”等等；然而從原創時代以來，我們卻對這種生活領悟有了一種存在者化的形而上學的理解、解釋：我們把自身理解為一種面對著對象性存在者的主體性存在者，而把存在理解為存在者的存在，把生活理解為生活者的生活，把生活衍流的歷時樣式理解為作為歷史形態的生活方式。于是，歷史的觀念得以可能：歷史是存在者的歷史，是人的活動的歷史。顯然，這是一種觀念的構造。不同的歷史時代，我們構造著不同的歷史觀念。而我們之所以構造著不同的歷史觀念，這一切也是由生活衍流的歷時樣式給出的：我們解釋著、解決著不同的生活方式之中的問題。

儒學的歷史亦然。我們之所以區分“儒學”與“儒家”，意在闡明：儒家的態度作為一種對生活的領悟與肯認，是與歷史無關的，是先在于任何歷史觀念的。儒家作為一種由生活感悟所導出的立場，其本源乃在于生活情感：在生活感悟中，生活情感是先在的；在生活情感中，仁愛情感是先在的。換言之，生活總是首先顯現為這種生活情感。孔子思想之所以被稱為“仁學”，乃源于此：孔子總是強調這樣的生活情感，即把仁愛情感視為首要的事情。孟子亦然，他說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。…… 凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。”(《孟子·公孫丑上》)顯然，這里的“怵惕惻隱之心”或“不忍人之心”是說的仁愛的生活情感，這種生活情感是與任何主體性存在者的人為的東西無關的；換句話說，這種生活情感是最本源的事情。唯其與歷史無關，這種生活情感才可以在任何歷史時代中作為儒學理論建構的大本大源。

正是在這樣的生活情感的本源上，儒家建構著儒學。儒學之所以呈現為不同的歷史形態，正是因為儒家順應著生活衍流的不同的歷時樣式，亦即應對著不同歷史時代的生活方式當中的問題。在這個意義上，儒學總是“革命”的：“湯武革命，順乎天而應乎人。”(《周易·革·彖傳》)而這些種種不同的儒學之所以同樣還是儒家的，則是因為這些儒學建構總是以同樣的生活情感為源頭活水的：一切出于仁愛，一切歸于仁愛。例如孟子就是如此，他將“怵惕惻隱之心”、亦即仁愛情感視為“火之始然(燃)、泉之始達”的本源所在，在這種本源上建構著儒學的“仁—義—禮—智”的理論體系，因此，他的儒學是儒家的；但另外一方面，他的儒學建構是順應著他所身處其中的生活方式的，所以才有“親親，仁也”(《孟子·告子下》)、“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)、“施由親始”(《孟子·滕文公上》)等等倫理原則的確立，這是應對著當時的宗法社會生活方式的儒學理論建構，盡管未必適應于現代性的生活方式，但在當時卻是具有其“時義”性、“時宜”性、亦即時代的正義性的。總而言之，儒家從仁愛情感出發來建構儒學：就其從仁愛的生活情感出發而言，此其為非歷史的儒家；就其建構理論學術以應對當代的問題而言，此其為歷史性的儒學。所以，真正的儒學從來都不是“原教旨主義”的，而是“當代主義”的。

因此，我們從這樣一種由生活本源的歷時衍流所顯現出來的生活方式之轉變所生成的歷史形態的發展出發，將儒學的歷史分為三個時代，每個時代的儒學又分為三個階段。(如表所示)

三、有本有源：儒學的原創時代

儒學的歷史是從中國的原創時代開始的。所謂“原創時代”是指的西周、春秋、戰國時期，略相當于雅斯貝斯所謂“軸心時期”(Axial Period)即西方的古希臘哲學時代、印度的佛陀時代。所謂“原創”是說的諸子之學、包括儒學的理論創建，那是中國最早的一種從形而上學到形而下學的理論建構：形而上學思考著唯一絕對的存在者、即所謂“形而上者”；形而下學(倫理學、知識學)思考著眾多相對的存在者、即所謂“形而下者”；前者是為后者奠基的。然而，形而上學本身也是被奠基的：形而上學奠基于前形而上學的、前哲學的生活感悟。^[2]從生活感悟到形上建構，這是共時地發生在任何時代的事情，卻又歷時地發生于中國的周秦時代，而表現為諸子的“百家爭鳴”。

1.儒學的初始形態——西周儒學：五經原典

儒學的歷史其實從西周就開始了。一方面，原創時代以前是無所謂“儒學”的；而另一方面，儒學的一套觀念的真正開端應追溯到周公。儒學原來并不叫做后來所謂的“孔孟之道”，而是叫做“周孔之道”。孔子自稱“述而不作”并且總是“夢見周公”而欲“從周”(《論語·述而》、《八佾》)，蓋源于此。這也就是儒學的初始形態：五經原典。我們這里主要討論《詩》、《書》、《周易》古經。(注：這里所說的孔子之前的“五經原典”，并不全指今本“五經”。《詩經》、《尚書》大致可確定為孔子之前的文獻。然而就《周易》說，就必須區分《易傳》和《易經》，《易傳》乃是戰國時期、孔子后學的著作，《易經》才是西周初期、孔子之前的文獻。至于今本“三禮”，那就更是孔子之后的儒學著述了；相傳的古《禮》的情況，我們今天不得而知。以上文獻的時代、作者的厘定，尚存諸多爭議，實非本文任務。)

《周易》古經本是筮書，所傳達的是一種神學的觀念，這雖然跟后來的儒學頗為不同，但它跟原創時代的儒學卻也有著根本的一致性，那就是一種早期形而上學觀念的建構。形而上學盡管總是思考著形而上的唯一絕對的存在者，卻表現為兩種不同的形態：哲學形上學思考著本體，神學形上學思考著上帝。《易經》神學觀念的核心在于處理人神關系，而其前提就是作為整個中國哲學建構的觀念前提的人神分離，亦即“絕地天通”，就是從“人神雜糅”向“人神不雜”的觀念轉變，意味著天與地、人與神的分離。(《國語·楚語下》)這是中國早期形而上學建構的一種典型形態^[3]，是與后來的《易傳》哲學一致的：后者也從天與地的分立而開始形而上學建構的：“天尊地卑，乾坤定矣”(《周易·系辭上》)；“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然而有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣……”(《周易·序卦傳》)唯因人神之間的這種疏離、異化，這才需要《易經》的“亨”：人與神的溝通。

《尚書》比《易經》更直接地具有原初儒學的意義，這尤其體現于《周書》的周公思想。如果說“絕地天通”意味著人神之間的分隔，那么正是周公割斷了人與神之間的血緣紐帶，提出“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)。本來，在前原創期的遠古觀念中，人、神、半人半神的英雄之間不是異在的關系，而是處于共在的本源情境之中；而進入原創時代以后，這種本源情境被打破了：人神關系疏離了(estranged)、異化了(alienated)。此即所謂“絕地天通”，意味著中國哲學形而上學、包括儒學建構的開端。

《詩經》本來不是儒“學”的理論建構，甚至不是儒“家”的觀念形態，而更近于今天所謂“文學創作”，其實正是前原創期的更為本源的觀念。正如希臘哲學之前的史詩代表著西方觀念史的前形而上學時代一樣，儒學之前的詩歌代表著中國觀念史的前形而上學時代。詩歌乃是情感的言說，“詩言志”(《尚書·堯典》)意味著“詩緣情”(陸機《文賦》)，這種情感正是生活的本源情境的顯現。但與《易經》直接從這種情感言說中導出神學形而上學(注：黃玉順《易經古歌考釋》。我勾稽出七十多首殷周之際甚至更早的原始歌謠。)不同，《詩經》本身并無任何形而上學。關于《詩經》的形而上學解說，那是孔子之后尤其是漢代的“詩教”詩學；至于在孔子本人那里，固然也有關于“詩教”的言說，但他更強調的卻是《詩》的本源情感的意義。

2.儒學的全面開創——春秋儒學：孔子思想

孔子固然關注著形而下學的倫理、乃至知識的問題，同時關注著形而上學的問題，但他首先關注的卻是本源的生活情感問題。這就是說，在孔子思想中完備地存在著三個基本的觀念層級：生活情感→形而上學→形而下學。其中，生活及其情感顯現乃是孔子儒學的大本大源所在。所以，孔子的思想乃是“有本有源”的，而非秦漢之后儒學的那種無本之木、無源之水。誠然，孔子大量論述的是關于“禮”、亦即社會規范及其制度安排的問題。然而這正是在回應著生活本身的呼喚：“禮壞樂崩”意味著舊有的社會生活規范體系的坍塌，面對這樣的生活境遇，孔子根據自己生活于其中的生活方式來重新“制禮作樂”，以“正名”的方式來重新制定社會規范。因此，孟子稱孔子為“圣之時者”(《孟子·萬章下》)，那實在是大有深意的：孔子從來就不是一個“原教旨主義者”。

問題在于：怎樣重新制定禮制?為此，我們來分析一下《論語》中的一段非常重要的記載：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎?”曰：“安。”“女安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”(《論語·陽貨》)

宰我問為什么必須實行三年之喪，孔子本來可以簡單化地回答他：“禮也。”但孔子并不是這樣，而是回到“安”“愛”“仁”等生活情感，亦即回到生活本身，回到真正的大本大源。在孔子心目中，守三年之喪的禮制規定并不是遵守外在固有的制度規范，而是：一方面，這是源于仁愛情感的一種規范建構，這種生活情感是與歷史時代無關的；但另一方面，制度規范的建構卻必須是合乎時宜的，亦即必須順應生活衍流的當下樣式——當代的生活方式。設想孔子生活在今天的現代生活方式之中，他決不會有三年之喪的要求。由“安”“愛”“仁”等生活情感出發，這實在是儒家在任何時代進行其儒學的理論建構的典范：從生活本身出發，去進行合乎時宜的形而上學、形而下學的建構。

3.儒學的歧異深入——戰國儒學：曾思孟荀

孔子之后“儒分為八”(《韓非子·顯學》)，儒學理論發生了分化，其中最重要的無疑是“四書”的傳承譜系：《論語》(孔子)→《大學》(曾參)→《中庸》(子思)→《孟子》。(注：關于曾子是否親撰了《大學》、子思是否親撰了《中庸》，這并不是本文的話題；但我們是同意這種觀點的：《大學》與曾子之間、《中庸》與子思之間存在著思想傳承的關系。)除此而外，最重要的是《荀子》。

《大學》的“三綱領”、“八條目”是一種“功夫論”性質的理論建構，基本上是一種“內圣外王”、亦即從形而上學到形而下學的思想進路：首先，內圣方面的“明德”，亦即由“格致誠正”以“修身”，乃是以“本體論”上的先驗德性的設定為前提的，這正是形而上學的觀念；然后，外王方面的“親民”或者“新民”，亦即“修齊治平”、“極高明而道中庸”，這就是形而下學的宗法政治哲學。在《大學》的理論建構中，作為本源的生活情感幾乎已被遺忘了。

《中庸》卻還留存著本源的生活情感的蹤跡，這尤其體現在“誠”的觀念上。例如：“誠者，物之終始，不誠無物”；“誠者，非自成己而已也，所以成物也”(《禮記·中庸》)。“誠”既然能夠“成己”且“成物”，即能夠給出“主-客”架構中的兩極存在者，那么“誠”本身顯然就是先在于存在者的存在，假如沒有這樣的存在，也就沒有任何存在者，即“不誠無物”；而此“誠”就是“喜怒哀樂”之情，也就是本源的生活情感。但《中庸》又把這種“情”設置為“性”，即開宗明義的“天命之謂性”。由此，“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”此“中”不僅成為先驗本性的設定，而且成為終極本體的設定，亦即成為了形而上學的心性本體，由此開啟了“心學”進路。不僅如此，“中—和”的架構與《大學》中“明德(格致誠正修)—親民(齊治平)”的架構一脈相承，也是從形而上學到形而下學的“內圣外王”架構。此“和”作為外王的“達道”就是這樣一種形而下學的倫理建構：“天下之達道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也；知、仁、勇，三者天下之達德也。”(《禮記·中庸》)這樣的形而下學建構是奠基于形而上學的先驗“誠性”設定的：“所以行之者，一也。”

至于孟、荀兩派的儒學理論，迄今為止，人們過多注意了孟荀之異，忽略了孟荀之同。孟荀之所同者多多，這里談最根本的一點：他們的儒學建構都是有本有源、源于生活的。

孟子的形而下學，最重要的是“王道”、“民本”、“仁政”的政治理論和關于“勞心者治人，勞力者治于人”(《孟子·滕文公上》)的分工學說。但這種形而下學乃淵源于本源性的生活情感：“有不忍人之心，斯有不忍人之政。”(《孟子·公孫丑上》)在這種本源上，孟子“先立乎其大者”(《孟子·告子上》)，首先確立先驗的心性本體論，進而確定“求其放心”(《孟子·告子上》)、“盡心—知性—知天”、“存心—養性—事天”(《孟子·盡心上》)的功夫論。這種形而上學的基本架構就是“仁→義→禮→智”的觀念奠基的系列。但這是淵源于生活情感的，他將“怵惕惻隱”的仁愛情感視為“四端”、亦即形上建構的發端：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。…… 凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。”(《孟子·公孫丑上》)

至今對荀子的性論，有兩點嚴重誤解：第一點是將其性論僅僅歸結為“性惡”論；第二點誤解是遮蔽了荀子性論的生活本源層面。

荀子的性論具有兩個不同的側面：一方面是指向道德論領域的，這才是“性惡”論；另一方面則是指向知識論領域的，這里更與所謂“性惡”無關。例如他說：“凡以知，人之性也；所以知，物之理也。”(《荀子·解蔽》)這實際上是給出了“人性-物理”、亦即“主-客”的認識論基本架構。所以，荀子的性論總體上是價值中立的。其實孟子也是如此，他說：“天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也；如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也；如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”(《孟子·離婁下》)這里對“智性”的判定顯然是關于知識論維度的“性”的價值中立態度。所以他還說：“形色，天性也。”(《孟子·盡心上》)而“形色”本身顯然與善惡無關。其實，孟子與荀子的性論都來自孔子之說：“性相近也，習相遠也。”(《論語·陽貨》)但孔子并不論性之善惡，只是指出其先天性而已。

荀子在這種形而上學的性論基礎上展開其形而下學的知識論、倫理學的學理建構，尤其是由“明分使群”而至于“隆禮重法”(《荀子·強國》)的社會政治學說。但荀子這種形而下學的社會倫理學說也是有本有源的，這種本源就是對當下的生活的一種感悟。這種當下的生活方式在觀念上的結果，他稱之為“注錯習俗”；而他的社會學說就是在這種本源上的一種觀念奠基關系的系列建構：群→窮→爭→禍→分→義→禮→法；(《荀子·富國》《王制》)由這種生活感悟而發展出他的“明分使群”的社會理論，與西方啟蒙思想家的致思進路是非常相似的。

四、形而上學：儒學的轉進時代

秦漢以來，中國社會生活方式發生了一次重大的轉型；與此相應，儒學發生了一次重大的轉型。社會的轉型可以叫做從“王道”時代向“專制”時代的轉變；儒學的轉型就是從“王道儒學”向“專制儒學”的轉變。這種轉變在思想方式上的一個根本特征，就是在理論形態上對生活本源的遮蔽與遺忘：盡管任何理論總是淵源于當下的生活的，但這種生活淵源未必在理論形態上能得到自覺的表達。

1.古典儒學的轉進——前宋明儒學：經學與玄學

漢代的經學，即所謂“今文經學”和“古文經學”，是儒學在漢代的特定歷史形態。漢代經學盡管遭到后來歷代儒者的諸多批評，但其基本精神卻決定了兩千年來的整個專制時代的意識形態。漢武帝一手促成了“獨尊儒術”的局面，絕不是偶然的：他也正是歷代專制皇帝當中的一個杰出人物，他要把王道的儒學改造成專制的儒學。而在幫助他完成這種改造的儒者當中，董仲舒無疑是最突出的代表。然而董仲舒的公羊學具有強烈的神學形而上學色彩，簡而言之就是：“屈民而伸君，屈君而伸天。”(《春秋繁露·玉杯》)

魏晉玄學則是另外一種歷史形態的學說，其特征是以道家思想來解釋儒家經典，最核心的問題是“名教”與“自然”之關系，主要有三派觀點：嵇康主張“越名教而任自然”；何晏、王弼主張“名教出于自然”；郭象主張“名教即自然”。為此，玄學家有了純粹形而上學的“有無之爭”。但須注意，玄學所謂“無”或“自然”與老子所謂“無”或“自然”不同：老子所謂“無”，乃是“無物”，亦即先在于任何存在者的存在；而玄學所謂“無”，則指的是一種終極存在者，在中國哲學中被表達為“本體”——“本-末”之“本”、“體-用”之“體”，其實就是那個形而上的唯一絕對的存在者。就此而言，玄學是一種典型的形而上學，而沒有生活本源的表達。

2.古典儒學的興盛——宋明新儒學：理學與心學

宋明儒學中最大的學派，就是程朱理學與陸王心學。就其“本體論”看，兩派都傳承思孟以來的正宗心性學，即都承認關于心性本體的先驗設定。如朱子，盡管在“功夫論”上講究“格物窮理”(朱熹《大學章句》)，但在本體上畢竟承認天理心性乃是先驗本體：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”(朱熹《詩集傳序》)這也表明，宋明儒學的這兩大派都是形而上學的。朱熹作為宋學的集大成者，其形而上學最典型地表現在其“性情”論上：他以形而上學的話語表述：性本情末、性體情用。(《朱文公文集》卷四十《答何叔京二十九》)這樣一來，本源的生活情感被降格為關于形而下存在者的事情。

3.古典儒學的固滯——后宋明儒學：樸學或漢學

清代由于其特定的政治環境而成為一個“思想家淡出，學問家凸顯”的時代。(注：這是借用的李澤厚語，他的本意是在描述上個世紀80年代和90年代之間的學術區別。)這當然只是從總體上看，其實，明清之際“三大儒”、乃至于乾嘉時期的戴震，都是杰出的思想家，其思想甚至在某種程度上超越了專制時代的儒學觀念，而具有某種現代性的色彩。但是就其基本的思想視域而論，他們仍然沒有超出傳統儒學的形而上學觀念。

以上分析表明：孔孟之后，自漢至清的儒學，大體上屬于應該被解構的形而上學；我們必須回到孔孟，看看他們是如何在本源的生活感悟上來建構儒學的。

五、重返本源：儒學的再創時代

近世以來，中國社會生活方式再次發生了重大轉型：這是從專制時代向憲政時代的轉變，更是整個生活方式從前現代向現代性的轉變。

1.舉末的儒學復興——近代儒學：洋務與維新

發生于五四新文化運動以前的近代思想的特征，我這里借用王弼的一種說法來加以概括：崇本舉末。(《老子注》)這里所謂“舉末”說的是洋務派和維新派對于器物與制度方面的創新訴求，而器物與制度在儒學話語中不是“本”而是“末”。所謂“崇本”是說他們仍然崇尚傳統儒學之“本”，對這個“本”并沒有當代的闡釋。這種崇本舉末，首先是洋務派“中體西用”主張。張之洞提出“中學為體，西學為用”的思想綱領，主張“先通經以明我中國先圣先師立教之旨，然后擇西學之可以補吾闕者用之”(張之洞《勸學篇·循序》)；具體就是“夫不可變者，倫紀也，非法制也；圣道也，非器械也；心術也，非工藝也”(張之洞《勸學篇·變法》)。此后，維新運動基本上也還是“中體西用”的主張，只不過他們所謂“用”已經從器物層面深入到制度層面。簡單來說，維新運動的“舉末”大致體現于政治上的君主立憲的訴求。

2.返本的儒學復興——現代儒學：現代新儒學

如果說洋務派與維新派的重點在于“舉末”一面，那么，現代新儒學更要求“崇本”的一面，這就是現代新儒學所提出的“返本開新”、“內圣開出新外王”。現代新儒學有其現代性的訴求，例如民主與科學，這是其順應于當代生活樣式的一面，但這只是形而下學的層面；而在形而上學的層面，他們仍然恪守傳統儒學特別是宋明儒學的觀念。簡單來說，現代新儒學只是“返本”，沒有真正地“釋本”。真正地“釋本”需要“溯源”：在生活本源上重建儒學。

3.溯源的儒學復興——當代儒學：儒學新開創

近代、現代到當代的儒學發展的三個階段，令人想起老子的話：“萬物并作，吾以觀復”；“復歸于無物”。(《老子》第16、14章)第一階段只是形而下的器物制度層級上的“萬物并作”，盡管要求“末”亦即器物與制度上的創新，但還沒有涉及“本”即形而上學的問題。第二階段雖致力于“崇本舉末”，但并沒有解決這種“末”與儒學之“本”之間的必然聯系問題，其結果是“內圣”開不出“新外王”。這方面做得最好的算是牟宗三，但其“良知自我坎陷”的設計仍然沒有真正解決問題。^[4]當前的儒學復興運動正在進入第三階段，這個階段醞釀著儒學的新開創：不僅“返本”，而且“溯源”，即回到一切儒學建構的真正的大本大源——生活。這是當代最前沿的思想視域，同時也是孔孟在原創時代就有的一種思想視域：生活-存在。這就意味著：當代的儒家不僅必須重建儒學形而下學之“末”，而且必須重建儒學形而上學之“本”，這就必須回到儒學之“源”。

回到開頭提出的問題，現在可以回答：近年呈現的儒學復興勢頭，絕非眼下的偶然性事件，而是具有歷史必然性的事情。我曾說過：這是當今中國的“現代性訴求的民族性表達”。^[5]

參考文獻：

[1]方克立，李錦全.現代新儒家學案：下[M].北京：中國社會科學出版社，1995.

[2]黃玉順.形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學[J].四川大學學報，2004，(2).

[3]黃玉順.絕地天通——天地人神的原始本真關系的蛻變[J].哲學動態，2005，(5).

[4]黃玉順.“倫理學的本體論”如何可能?——牟宗三“道德的形上學”批判[J].西南民族大學學報，2003，(7).

[5]黃玉順.當前儒學復興運動與現代新儒家——再評“文化保守主義”[J].學術界，2006，(5).

責任編輯：林忠軍