論羅汝芳的易學思想

梁雋華

摘要：羅汝芳三十四歲時得傳《易》學，悟得易理貫通四書五經，認為《易》乾坤的“生生”之理就是天命之性，就是仁，也是心；“太極”不在“易”之外，而本身就是乾坤，是有和無的統一，實有道體又圓融無礙，它成為性命的根源，而其自身又是超越善惡的“至善”。從乾坤本體的生生之理又引申出即本體即工夫，“不動心”及“自然”的工夫論。

關鍵詞：羅汝芳；易學；天命之性；生生之理；仁；本體；工夫

中圖分類號：B221

文獻標識碼：A

文章編號：1003-3882(2008)01-0019-06

On LUO Ru-fangs thought on the Yi

LIANG Juan-hua

(Department of Philosophy，Sun Yat-sen University，Guangzhou 510275，China)

(School of Public Administration，Guangzhou University，Guangzhou 510006，China)

Abstract：LUO Ru-fang was imparted Yi-ology at age of 34，and then he comprehended that the philosophy of Yi threads through the Four Books and Five Classics，holding that the principle of “creative creativity” in the Yi is the human nature endowed by heaven as well as the benevolence and heart/mind；Taiji (lit. the Grand Ultimate) is not outside of the “Yi” (change) but the Qian and Kun and the unity of existence and non-existence. In addition，he insists that，as the source of human nature and destiny，the substantial Dao is penetrating and all-inclusive，and it is inherently the utmost goodness transcendent to good and evil. From the principle of “creative creativity” of Qian and Kun，LUO attained the unity of ontological perspective and practice and the integrity of “calm mind” and “the natural principle.”

Key words：LUO Ru-fang；Yi-ology；nature endowed by heaven；creative creatity；benevolence；noumenon；practice

羅汝芳(1515-1588年)，字惟德，號近溪，當時與王陽明的親炙弟子王畿(龍溪)并稱“二溪”，是明代中后期著名學者，為泰州學派第四代傳人。牟宗三先生稱其“更為清新俊逸，通透圓融”，為陽明后“王學之調適而上遂者”、“真正屬于王學者”(第221頁)^[1]。

一、《易》學淵源

據載，近溪三歲始覺母子親情，五歲從母習《孝經》，十五歲志于道學，十八歲讀王陽明《傳習錄》得解身心重病，二十六歲得顏均(山農)以“當下日用”的“體仁”點撥，“如大夢醒，乃知古今道有真脈，學有真傳，遂師事之”(《近溪子附集》卷一)^[2]。

在關于近溪的生平敘述中，記載了他學《易》有得的經過：

戊申(注：明嘉靖二十七年(1548年)，羅汝芳34歲。)學易于楚人胡子宗正。胡子宗正者舊以舉業師先生，先生知其《易》有傳，迎致之執弟子禮，胡喜，使先生息心而深思之，間謂：“若知伏羲當日平空白地著一畫耶?”先生略為解說，胡默不應，徐曰：“障緣愈添本真愈昧。”如是三月然后見許。(《近溪子附集》卷一)^[3]

對此事，近溪自己作了如此敘述：

自幼蒙父母憐愛過甚，而自心于父母及弟妹亦互相憐愛，真比世人十分切至，因此每讀《論》《孟》孝悌之言則必感動或長要涕淚，以先只把當作尋常人情，……后來諸家之書做得著類吃苦，又在省中逢著大會與聞同志師友發揮，卻翻然悟得只此就是做好人的路徑。……從此回頭將《論語》再來細讀，真覺字字句句重于至寶，又看《孟子》又看《大學》又看《中庸》，更無一字一句不相照映。

其時，孔孟一段精神似覺渾融在中，一切宗旨，一切工夫橫穿直貫，處處自相湊合，但有《易經》一書卻貫穿不來。

幸楚中一友來從某改舉業，他談《易經》與諸家甚是不同，后因科舉辭別，及在京得第，悔當面錯過，皇皇無策，乃告病歸侍老親，因譴人請至山中細細叩問，始言渠得異傳，不敢輕授。某復以師事之，閉戶三月，亦幾亡生，方蒙見許。反而求之，又不外前時孝悌之良，究極本原而已。從此一切經書皆必歸會孔孟，孔孟之言皆必歸會孝悌，以之而學，學果不厭，以之而教，教果不倦，以之而仁，仁果萬物一體而萬世一心也。(《近溪子集·樂》)^[4]

從上看到，近溪早年對“仁愛”“孝悌”有至深的切身體會，故在讀《論》《孟》之時至深之情與至切之理貫通，繼而，又能悟得《論》、《孟》、《大學》、《中庸》之相映貫通，但未能與《易》“貫穿”，此時當在師事顏山農之后。近溪于嘉靖二十二年(癸卯，1543年)中舉，時二十九歲。次年當以舉人參加會試，但自認為“吾學未信，不可以仕”。因此不就廷試，歸而尋師問友。此時所謂“未信”，恐怕與其未能貫通《易》有關。嘉靖二十四年(乙巳，1545年)，近溪三十一歲，于家鄉從姑山建從姑山房接引來學。胡宗正從近溪學，當在此之后。近溪先為胡生師，當時知其談《易》與別人不同，似未深究。后胡生別，再得知其《易》學有傳，于是反以其為師。師生易位，是為一美談。胡生所傳者何，不得而知，而其點撥之語，禪意頗濃重，近溪后有論及所悟。近溪閉門三月始得少許，值得注意的是，近溪稱其爾后所悟乃是于孝悌“究其本原”，“一切經書歸于孔孟”，在此應是《易》歸于孔孟，因為之前已經悟得四書相通、孔孟精神直貫四書。到此，才真正謂“學既通”。

宋明理學從北宋周敦頤、張載起，致力于打通《易》、《庸》、《論語》、《孟子》，使仁與天、心與性、天道與性命通而為一(注：參見牟宗三《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社1999年版，第一章。牟先生認為，孔子未言仁與天合一，孟子未言心性與天合一，《中庸》、《易傳》有天命之實體(或乾道)與個體之性關聯之意，但未能明確說天命、乾道內在于個體而為其性，宋明儒則明確表示天道性命通而為一。)，《易》在理學中，成為構建仁體、道體的形上根據，如周敦頤以“誠體”釋“乾道”，把“誠”的道德本體與“乾元”的宇宙論本原合而為一，誠體即乾元，而“乾”本身又有“創造性”，是萬事萬物生生不息的根源，因此乾道流行變化就自然把天命之性直貫到萬事萬物中，個體之性就是天道之落實。理學家在學理、論證方法上得于《易》者良多。王陽明被貶貴州龍場時也潛心讀《易》，并稱其讀易處為“玩易窩”，“龍場悟道”與其對《易》的鉆研不無關系。與近溪同時略早的龍溪，對《易》亦有相當見解，并與學人有就《易》理進行爭辯之史實。可見，在“四書學”盛行乃至泛濫的宋明，《易》依然是學者的必修課，對《易》領悟的高低直接影響到學者的學術水平和學術地位。正因為如此，近溪在領悟到四書與《易》的貫通之后才能說真正領悟到仁體為萬物一體，萬世一心。這才是達到了理學的制高點。可以說，離開《易》，便無法認識到近溪的思想整體，反之，離開孔孟的思想源頭，也無法理解近溪的易學思想。

二、《易》理貫穿四書五經

自漢起，《易》成為儒家“群經之首”，“大道之源”，首先因為其“人更三圣，世歷三古”。而在理學中，《易》有如此重要地位乃是因為其義理貫通于四書五經。

近溪說：孔孟“皆是以仁為宗，吾夫子此個宗旨既原得諸《易》，而易則原本諸天，天何言哉，極究其體，則止是時行而不息，博觀其用便是物生而不其窮。夫惟其有得于天之時行而妙乎不息也”(《近溪羅先生一貫編·論語上》)^[5]。“孔子一生話頭獨重兩個字面，一個是仁字，一個是禮字，兩個字長相為一套卻乃各有重處。仁是歸重在《易》，禮則歸重在《春秋》。”(《會語續錄》卷下)^[4]孔子(同樣也是所有儒者)的宗旨是“仁”，“仁”得自“易”，歸于“易”。本來在孔子思想中天與人尚有一段距離，“仁”基于人的親情，人格性的主宰天已經遠去，客觀化的天成為“命”作為外在力量對人形成壓迫，孔子把“知命”作為君子的必要條件，至少表明二者原來是疏遠的，但在其“天何言哉”、“逝者如斯乎”的感嘆中又透露出對不言之天成就著萬物的生生不息、川流不止的尊重和向往。近溪認為孔子的“仁”與“天”并不存在距離，是內在相通的，天的生生不息就是“易”，是“易”之“乾坤”。他以“易”理消除了孔子思想中天人的緊張。同樣，他也認為孟子的“浩然之氣”也是從“易”之“乾坤”“翻出”來的，其“至大至剛”不過是對乾坤的另一種描述。

對于《易》與《學》、《庸》的關系，近溪認為，“蓋統天徹地盡人盡物總是一個大道，此個大道就叫中庸”，“此個中庸道理，夫子全在《易經》中來”，“‘中庸其至的‘至字原是從《易經》上來”(《近溪羅先生一貫編·中庸》)^[5]。這個大道就是“道體”，所謂“平平常常遍滿乎寰穹，接連乎今古”“無晝無夜”的天命之性，“其條理就事務鋪張出去”就是“率性之道”。近溪認為，《易》的“生生”之理，正成為《中庸》這兩句的根據，因為“天命”就是《詩經·頌·維天之命》所說的“維天之命，於穆不已”。 天命不已表現為生生不息，而《易》之理就在“生生”：

孔門宗旨止要求仁，究其所自，原得之《易》，又只統之以“生生”一言。(《近溪羅先生一貫編·易》)^[5]

孔門《學》《庸》全從《周易》“生生”一語化將出來。蓋天命不己，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身；己身而子，子而又孫擬至曾玄。故父母兄弟子孫是替天命生生不已顯現個膚皮，天命生生不已是替父母弟兄長慈子孫通透個骨髓。直豎起來，便成上下今古；橫亙將去，便作家國天下。(《近溪語要》下)^[4]

以生生釋天命，使冷冰冰的天命成為一股暖流，流遍萬物，流遍古今，人人一體，人與萬物一體。天命之落實又為性，此性在人中為天生的仁愛之心。這樣，人道的倫常獲得了形上的根源，透過對天命、仁體的體悟，“橫”“直”打開，便可由內圣而外王，家國天下得以齊、治、平。這樣，《大學》之理也就收攝到《易》的“生生”之理中。

“時”的觀念在孔子那里體現著充分發揮人的主體性，靈活地處理社會關系的方法論。孔子講“君子而時中”，孟子認為孔子是“圣之時”(《孟子·萬章下》)。對此，近溪說：“蓋天道人心總是一個生理。天以生生而成時，心以生生而習乎其時，故生生之易。易也者，變通以趨時者也。”(《近溪羅先生一貫編·論語上》)^[5]“孔子時中只是個易。孔子之易，只是個乾坤。孟子翻出，便叫做浩然之氣……”(《近溪羅先生一貫編·孟子上》)^[5]并認為《乾》體現了“時”，也貫穿于五經：

乾行之健即時也，自強不息即習諸己而訓諸人也。……奉天則以周旋而時止時行時動時靜也。推之即《中庸》所謂喜怒哀樂中節之節，亦即《大學》致知格物之格也，又推之《禮》《樂》之損益，《春秋》之褒貶，《詩》《書》性情政事，更無出于時字之外者矣。先儒曰：《易》其五經之源乎?不明乎《易》而能通五經者難且甚矣!(《近溪子集·射》)^[4]

三、以“生生”釋仁體

仁體在近溪看來也就是就是心體：“仁，心體也，克復便是仁，仁者完得吾心體。”(《近溪羅先生一貫編·論語下》)^[5]因此“宇宙間其一心矣乎!”天地古今皆由此生。以心體統仁體，統天道，并進一步說此心“無間”又“無外”。近溪對“仁”的闡明深入于兩極：一極是實存的、感性的、人本能的親情“赤子之心”，故以孝悌說“仁”，“以親親為大”；于另一極則上溯至乾坤來構建其形上的根據(其曰“吾茲有取《易》之乾坤矣”)。乾坤在此不是作為元氣本體，而是作為德性的本體。“仁”在近溪這里是“吾心生生之仁”。他以“生生”釋“仁”：“仁是天地生生的大德，而吾人從父母一體而分，亦只是一團生意，而曰形色天性也。”(《近溪羅先生一貫編·論語上》)^[5]其為德是生生之德，而這生生之德則來自《易》之《乾》《坤》：

《易》生生者也。夫乾之與坤，易之生生所由以合德者也。

乾坤合德而莫非吾心生生之仁，貫徹乎人己之間至一而匪二，渾合而弗殊者也。(《近溪羅先生一貫編·論語下》)^[5]

《易傳》稱乾為“乾元”坤為“坤元”，乾德是“剛健中正”，坤德是“厚德載物”，《系辭上》言：“乾道成男，坤道成女。”“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。”乾坤合德，是為生生不息之源。在近溪，以易釋仁轉而實際上以“生生”釋仁，“仁”既是本體性的又是功能性的，既是“知”(“乾知大始”、“乾以易知”)又是“能”(“坤以簡能”)，產生一切又主宰著一切，乾坤的創生的功能成為仁的功能，仁體借助《易》成為“既存有又活動”的生命本體，把道德本體化，上通天命、天道，下貫人心、人性，“乾坤混沌貫通一團而曰天命之性”(《近溪子集·射》)^[4]。另一方面，他又以仁對“易”進行互詮，把本體道德化：“乾知大始始即元也，元則的確是善矣。”(《會語續錄》卷下)^[4]生生之仁落到個體成為他心中的“生生大德”，化為本能的愛人仁人的良知良能，天道即是人道，天命即是人心、人性。這樣，在宋儒那里打通的天道、性命，通過“易”理的統攝而更為圓融透徹。因此，近溪說，把握仁體須借助“易”，學“易”須通“乾坤”二卦：

《易》所以求仁也。蓋非易無以見天地之仁，故曰生生之謂易，……夫大哉乾元，生天生地生人，渾融透徹，只是一團生理，吾人此身自幼至老涵育其中。(《近溪羅先生一貫編·論語下》)^[5]

大抵學易先須乾坤二卦識得明盡。蓋乾以始坤，坤以終乾，乾之始處未嘗無坤，坤之終時未必非乾，二者原合體而成者也。(《近溪羅先生一貫編·易》)^[5]

四、從“太極”“乾坤”論本體工夫

近溪從“乾”“坤”上溯論及“太極”，他否定“太極—陰陽—四象—八卦—萬物”的宇宙論把“太極”看作宇宙萬物之源的觀念，拋棄了對太極的宇宙生成論的解釋，他說：“易有太極，是夫子贊易之辭，非易之外又有個太極懸在空中也。即如周子云‘無極而太極，又以贊太極之辭，亦非太極之外又有個無極懸在空中也。”(《近溪子集·禮》)^[4]“太極”一語只是對“易”的“贊辭”，源自伏羲觀天察地，取諸身諸物，最終悟得天地人物“渾作個圓團團光燦燦的東西，描不成，寫不就，信手禿點一點，元也無名、也無字，后來卻只得叫他做乾畫，叫他做太極也。此便是性命的根源。”(《近溪子集·射》)^[4]如果說宇宙論用順的方法把“太極”放到萬有之源(元)的位置，那么近溪則是相反，用逆證的方法，從實存的天地人中“會得”“太極”，因此這“太極”不在萬物之先、之上、之外，而就在萬物之中。所以他又說：

易何以便謂之太極也耶?曰：竊意此是吾夫子極深之見極妙之語也。蓋自伏羲周文三圣立畫顯象之后，世之學者觀看便謂太虛中實，實有乾坤并陳，又實有八卦分列，其支離瑣碎寧不重為斯道病耶?故夫子慨然指曰：此易之卦象完全只太極之所生化，蓋卦象雖多，均成個混沌東西也，若人于此參透，則六十四卦原無卦，三百八十四爻原無爻。……伏羲自無畫而化有畫，自一畫而化千畫，夫子將千畫而化一畫，又將有畫而化無畫也。(《近溪子集·禮》)^[4]

在他看來，時人對“易”偏于言“實”，實有乾坤，實有八卦，這樣就走向支離，使太極、道體的有無、動靜、顯微不能相通。所謂伏羲一畫，乃近溪當年學易于胡生所受點化處，近溪于此悟得此一畫是“有”而又“無”，說其“有”是有此畫，有“太極”有“乾坤”，此“有”意為實；說其“無”是此畫本“無名無字”，“描不成寫不就”，無法放入到現有的知識系統中去(“無名”)，也不能以求知的方法達到，它是貫通天地人的一個“混沌”(無名之名)。他以這種“遮詮”的方式表達了“太極”對萬物既內在又超越的關系。近溪認為，知得“太極”“乾坤”，就可明有無、動靜、顯微相通，無礙無滯，以此可觀道體是“實實地有這個道體，安得謂無，乃間亦言無者，則是嘆羨其有不徒有，而有得圓融了無滯著焉耳，非謂可以有無而分剖之也。”(《近溪羅先生一貫編·中庸》)^[5]道體之“神明不測”“顯微無間”也由此而知：

蓋吾人為學云是學圣，圣者通明者也。通明者，神明而不測者也，故明可測則不神，明不神則難通，謂之通者，天地人物原是一個，即如乾知太始，坤作成物，雖乾坤亦是此個知字。(《近溪羅先生一貫編·孟子下》)^[5]

從本體的虛靈神妙、顯微無間，近溪進而論證心學的基本命題“心外無性”、“心外無命”：

惟以乾知太始而獨得乎天地人之所以為心者也。夫始曰太始，是至虛而未見乎氣，至神而微妙其靈徹天徹地，貫古貫今，要皆一知以顯發而明通之者也。夫惟其顯發也，而心之外無性矣。夫惟其明通也，而心之外無命矣。……命，天命也，生化無方，而性天性也，終焉神明不測，心固天心，人亦天人矣。(《近溪羅先生一貫編·易》)^[5]

近溪認為，乾坤之理既是“至有”又是“至無”，其“寂然不動，感而遂通”與《中庸》“視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺”之理相合，這樣一個本體，就是陽明所言“無善無惡心之本”，是“至善”：

性之為性乃乾坤神理，無善無不善，無不善亦無善，所謂上天之載，聲臭俱泯而為善之至也。

夫惟不見不聞而寂然不動，是以能為天下至無；夫惟體物不遺而感通天下之故，是以能為天下至有。為天下至無，則豈惟不善非其所有，即善亦何所得而有也；為天下至有，則豈惟善其所能為，即不善亦何所不能為也?(《近溪羅先生一貫編·易》)^[5]

近溪從對太極-乾坤本體把握引申到工夫論，提出“易言修辭立誠是學者工夫第一”(《近溪羅先生一貫編·易》)^[5]，把工夫看作是通過把握“易”(易理)而得到“修辭立誠”。在此他論及如下幾層：

(1)即本體即工夫

近溪說：

今果會得此心渾然是一太極，充天塞地更無一毫聲嗅，徹表徹里亦無一毫景象，則欲得之心泯而外無所入，欲見之心息而內無所出，如此則其體自然純粹以精，其功自然潔凈而微，其人亦自然誠神而幾以優入圣域，莫可測識也已。(《近溪子集·禮》)^[4]

能悟到心與太極渾然一體，則心體就是道體，打通了天人、物我、內外，同時也就完成了全部的工夫，即本體即工夫。本體是“渾然一團”的，故工夫決不能有支離，只能是對本體的整個的體悟。若要分工夫為“漸”“頓”，則近溪的工夫論只能是“頓”教。

(2)“不動心”

近溪認為孟子所說的不動心(“不動的工夫”)是從“孔子之易”，從“乾坤”“翻出”的，因為“人生而直，乾動而直。人生而直，則生生不已，便無害其為直矣；乾動而直，則乾乾不息，亦無害其為直矣，豈又不從心體不動描出一個分毫不動的工夫，增也增不得，減也減不得。不增便不助，不減便不忘，渾是一團妙理又渾是一團生機，而叫做集義所生。孟子之所以為心，孟子之心所以為不動，是如此入頭，是如此著落，是如此以愿學孔子，則將說是不動的未嘗不動，將說是動而未嘗或動。”(《近溪羅先生一貫編·孟子上》)^[5]在心學一系，孟子所言“不動心”，“勿忘勿助”一直是主要的工夫，其理論根據是良知先天、內在于人心，不假外求，故工夫在于不受外物所動，在于“養心”。前人以獨斷論的方式肯定心之“知能”之為“良”，近溪在此則從本體直貫而下，講“直養無害”是因為乾動而直，其直在生生不息，而人同樣“生而直”，其直在于生命自身不斷復制、傳承的“生生不已”，乾之生生之理與人之生生相貫通、相包含，在理而言是“一團”，在生而言也是“一團”，因此，心的作為便必然是不作為，任何作為都只能是對“生生”的干擾，“不助不忘”，保持“不動心”就是最恰當的工夫。

(3)“自然是工夫之最先處”

近溪說，易理中“易首乾坤而乾則又統乎坤也”，對此理，“易辭原明白順暢”，但世間的解釋者反未能順之而理會，使德不能順，不識得性體，“而工夫不識性體，性體若昧自然，總是無頭學問。細細推來，則自然卻是工夫之最先處，而工夫卻是自然之以后處”；“故某嘗云為學必須通易，通易必在乾坤。若乾坤不知合一而能學問有成者萬萬無是理矣。”(《近溪羅先生一貫編·易》)^[5]

由乾坤引申到工夫的“自然”，其根據在于乾坤合德就是生生之仁、天命之性，也就是心體，故只須順著乾坤之理的“自然”延伸、擴展，即可識得“性體”、“心體”本來自然，工夫也應自然：“蓋說做工夫是指道體之精詳處，說做道體是指工夫之貫徹處，道體既人人具足，則豈有全無工夫之人?道體既時時不離，則豈有全無工夫之時?”(《近溪子集·書》)^[4]若有意于工夫或者某種工夫，則是落于向外、落于意念、落于有所執。但意念本身并非心體，故近溪對“持敬”“靜養”的工夫論進行批評，他多次以“童子捧茶一般”來說明其理想的工夫是“心也無個中，也無個外；所用工夫也不在心中，也不在心外”(《會語續錄》卷下)^[4]，是“將圣賢學問只當家常茶飯，實實受用”。以自然為工夫，也就是達到“無工夫”，才能真正會得道體。

五、余論

牟宗三先生認為，“宋明儒以六百之長期，費如許之言詞，其所宗者只不過是《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》與《大學》而已。”(第31頁)^[6]“宋明儒之將《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》通而一之，其主要目的在豁醒先秦儒家之‘成德之教，是要說明吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越的根據。”(第32頁)^[6]而依對上五書的所依托不同，牟先生把宋明理學分為三大系：其一，“客觀地講性體，以《中庸》、《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》、《孟》為主。”是為胡五峰、劉蕺山系；其二，“以《論》、《孟》攝《易》、《庸》而以《論》、《孟》為主者。”是為象山、陽明系；其三，“以《中庸》、《易傳》與《大學》合，而以《大學》為主。”是為伊川、朱子系。(第42頁)^[6]羅汝芳為泰州學派傳人，當歸于陽明一系無異。其門人楊起元概括其一生“十有五而定志于洵水，二十有六而正學于山農，三十有四而悟易于胡生，四十有六而證道于泰山丈人，七十而問心于武夷先生。”(《近溪子附集》卷二)^[7]另一說“羅汝芳師事顏均，談理學；師事胡清虛(宗正)，談燒煉，采取飛升；師僧玄覺，談因果，單傳直指。”(卷三十四《泰州學案》三)^[8]可見近溪所受又非完全陸王。黃宗羲言：“陽明先生之學有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。……泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教所能羈絡矣。”(卷三十二《泰州學案》一)^[8]近溪子為謙謙君子，主張“喜怒哀樂總是一團和氣，天地無不感通，民物無不歸順，相安相養而太和”(《近溪羅先生一貫編·中庸》)^[5]，并非黃氏所描寫的“狂者”。就學理而論，近溪學問宗旨為“赤子之心”、“不慮不學”，明顯屬孟子學而上接陸、王，但因其于《易》特有所悟(注：“善治易者嘆曰：‘甚哉，先生之深于言易也!”(《近溪子集·數》))，以《易》統《學》、《庸》，又直貫《論》、《孟》，以易理打通性體、心體，使天命、仁體、心體融通于“乾坤”之中，以此對王學作調適，又近于牟氏所論胡五峰、劉蕺山系之路向。或許，這是陽明之學傳至泰州之后“漸失其傳”的另一表現。

參考文獻：

[1]牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M ].上海：上海古籍出版社，2001.

[2]周汝登.圣學宗傳[A].羅汝芳.耿中丞楊太史批點近溪羅子全集二十四卷·近溪子附集[C].四庫全書存目叢書：集部第130冊[Z].濟南：齊魯書社，1997.

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[4]羅汝芳. 耿中丞楊太史批點近溪羅子全集二十四卷[M].四庫全書存目叢書：集部第129-130冊[Z].濟南：齊魯書社，1997.

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[6]牟宗三.心體與性體：上冊[M ].上海：上海古籍出版社，1999.

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[8]黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局，1985.

責任編輯：李秋麗