從《易傳》“神”對“陰陽”的超越看其德性領域開啟的必然性

彭戰果

摘要：本文從《周易》的占筮功能出發，認為陰陽觀念表達了一個限定性含義，從而使陰陽所范圍的一切對象具有了非自在的性質，而這之中的例外就是“神”?！吧瘛痹凇兑讉鳌分屑仁且粋€客觀的自在之物，同時又具有主體意義。從作為客觀的自在之物的“神”轉化為主體意義下的“神”，必須通過道德踐履；而道德踐履所以可能，正在于“神”的保障。這樣一個雙向過程正是《易傳》本體論和工夫論合一的德性領域的開啟過程。

關鍵詞：易傳；陰陽；神；自在；道德踐履

中圖分類號：B221

文獻標識碼：A

文章編號：1003-3882(2008)01-0008-06

On the inevitability of the enlightenment of virtue field by the transcendence of the concept of spirit over Yin-yang in Yi Zhuan

PENG Zhan-guo

(School of Philosophy and Social Development，Shandong University，Jinan 250100，China)

Abstract：From the divine function of the Book of Changes，this paper believes the concept of Yin-yang conveys a confined meaning，which makes all the objects conceived in it non-being-in-itself，with the concept of spirit as an exception，however. Spirit is an objective being-in-itself；meanwhile it also has a subjective meaning. The transformation from spirit as an objective being-in-itself to that as a subject must be realized through moral practice；while what makes moral practice possible is the guarantee of spirit. Such a bidirectional process is also the enlightening process of virtue with the unity of the theory of Ontology and that of self-cultivation in Yi Zhuan.

Key words：Yin-yang；spirit；being-in-itself；moral practice

從《周易》的原始功用看，它無疑是一部占筮之書，但《易傳》的出現，使《周易》的性質發生了翻天覆地的變化，其中重要的一點就是開啟了具有超越意義的德性領域。關于《易傳》中德性思想的具體內容，人們多有論述。然而《周易》作為一部占筮之書，它上升到德性領域必有其內在必然性，本文擬通過“陰陽”與“神”的關系來對此進行探討。(注：牟宗三先生認為從易學的占筮可以引歸德性，原因在于凡精此術者，自始即有一價值觀念，“雖妙參天地，靈通筮龜，而必引人入德”；而且通過占筮的先知，能夠使人有所警惕，“則可以使生命常提升而不至于陷溺墮落”。牟先生這種說法，一方面僅僅是客觀的描述“占筮需要德性”，而并沒有涉及“何以占筮需要德性”的論證；另一方面，通過先知使人警惕而修德，德性在此被視為工具，談不上完全自在的德性領域的開顯。見牟宗三《才性與玄理》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年8月第1版，第83至84頁。)

一

《莊子·天下篇》曰：“《易》以道陰陽?！痹凇吨芤住敷w系中，陰陽無疑是最重要的觀念。從整體上看，《周易》通過六十四卦向我們展示了一個獨特的宇宙模式，而陰爻“- -”和陽爻“—”則是這個模式最基本的因素。但只有在《易傳》中，陰陽才被作為一個獨立的、具有抽象意義的概念被提出，因此在這里我們僅關注《易傳》中的陰陽思想。(注：在《易傳》之外的其他典籍中亦有陰陽觀念，關于其普遍意義，徐復觀先生在《中國人性論史》附錄二《陰陽五行及其有關文獻的研究》一文中考之甚詳，讀者可參考。)在《易傳》中，一個主導性的觀點是把陰陽作為宇宙萬物的基本組成元素即兩種不同性質的氣，以此把宇宙視為一息息相關的生機體。由于陰陽二氣所組成的宇宙是充滿生機的，從而是變動的，因此陰陽又必須承擔解釋宇宙萬物變化的原則和規律的任務，即陰陽代表了宇宙變化活動的原則、規范。徐復觀先生說，陰陽“是作為宇宙創生萬物的二基本元素，及由此二元素之有規律性的變化活動而形成宇宙創生的大原則、大規范，并以之貫注于人生萬物之中，而作為人生萬物的性命。陰陽的觀念，至此才發展完成”(第343頁)^[1]。

但是上述的解釋并不是《易傳》陰陽觀念的唯一含義。《周易》古經無疑是一部占筮之書，而《易傳》的貢獻就在于把《周易》從以占筮為目的的著作提升為一部具有哲學性質、貫通天人的不世經典。關于《易傳》對《周易》經文的發展，廖名春先生認為：“《易傳》繼承了占筮的象數觀念，對《易經》的占筮作了理論化的解說；同時也把《易經》本身所蘊涵的義理提升到了一個新的高度?！?第284頁)^[2]他認為《易傳》的貢獻在于將《周易》的原始功用進行了理論的說明，即探討其何以可能的根據?！吨芤住吠ㄟ^占筮以預決吉兇。如果預知是可能的，那么前提必須是事物有必至之勢。(注：牟宗三先生曾提出這個觀點，他認為，占筮如果可能，一個前提必須是“陰陽變形有其必至之勢，此即為定數”。見牟宗三《才性與玄理》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年8月第1版，第81頁。)因為如果不是這樣，事物的未來就是無序的，那么預知便不可能。就一個當下具體時間點上的主體而言，過去所發生的一切都是定然的。但未來，因果序列尚未展開，一切對他而言都是“不在場”(absent)，“不在場”就意味著不可經驗。對尚未經驗的事物的“知”，一種可能是歸納的推知。但是《周易》的預知不是這樣，它不是直接就一對象進行抽象分解推知其未來的發展，而是對對象根本未曾予以觸及，未曾予以剖解，只是憑借一些象征性的符號，直觀具體地進行預知。也就是說，通過一些象征性的符號模擬事物未來的發展狀況，從而對事物進行預知，陰陽作為《周易》最重要的符號，顯然就必須承擔這個功能。(注：《系辭上》言“易由太極，是生兩儀”等，是以畫卦揲蓍模擬自然之序，兩儀就是指陰陽。)由此可以說，這里存在兩個系統，一個是現實的事物發展系統，陰陽在此代表一種實指，即宇宙萬物的基本組成元素和變化的原則與規律；一個是對現實事物發展系統的符號模擬，陰陽在此僅有符號意義。而且兩系統之間存在某種預定的相應關系，后者根據一定的原則表現著前者。從這個意義上看，如果陰陽作為一個符號能夠表示事物未來的發展，那么就表示陰陽作為一個實指在現實中規定了事物的必然走向。由此作為宇宙萬物的基本組成元素和變化的原則與規律的陰陽在這里扮演的是限定者的角色。也就是說，陰陽限定萬物使其具有必然的走向，萬物在陰陽之下是不自由的，不能自主的。更為深層的意義在于，人作為萬物之一，在經驗世界中自然也是處在陰陽之中而被其決定。那么人自身自在的存在如何確立?人生的意義何在?要回答這個問題，首先必須弄清楚，是否有物在陰陽之外不為其所限，從而能夠以其自身自在的存在?回答是肯定的，這個物就是“神”(注：這里所謂的“神”是在哲學意義上講的，因此首先就排除了具有人格意義的“神”的觀念。)。

二

《系辭上》云：“陰陽不測之謂神。”韓康伯注云：“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也，故曰‘陰陽不測。”《正義》曰：“天下萬物，皆由陰陽，或生或成，本其所由之理，不可測量之謂神也，故云‘陰陽不測之謂神?！?第272頁)^[3]《周易折中》引梁氏寅曰：“陰陽非神也，陰陽不測者神也，一陰一陽，變化不窮，果孰使之然哉，蓋神之所為也?！?第554)^[4]三家解釋語脈大致相同：一方面，韓注以為“神”是使萬物神妙的背后的存在，《正義》以為“神”是萬物變化所由之理，梁注以為“神”是陰陽變化所使之者，都是分“神”和陰陽為兩層，把“神”超出萬物而上提一層說；另一方面，他們都認為“神”因超出萬物而不為陰陽所限，故稱“陰陽不測”?？傊谒麄兛磥?，“陰陽不測”的含義即“陰陽所不能測”，意在點明不可以陰陽這樣的范疇來限定“神”，它不在陰陽之內。但是就“陰陽不測之謂神”這句話而言，還有其他的解釋：就陰陽本身變化無窮而言其不測，“神”即是形容此變化無窮的陰陽本身。牟宗三先生就持這種觀點，“‘陰陽不測就是陰陽變化不可測度，無窮的復雜，這個地方說神就是神妙的意思”，“‘陰陽不測之謂神是從氣化的巧妙這個地方看，氣化之妙就是屬于造化之妙。這個‘神的意思就是從造化之妙這個地方看，這個造化千變萬化，沒有人能測度”。(第73頁)^[5]長沙馬王堆帛書《周易·系辭》關于這一句是“陰陽之胃神”(第494頁)^[6]，比通行本少“不測”二字，似乎更能證明“陰陽不測”的解釋是就陰陽本身變化無窮而言其不測。針對這種情況，我們應該以哪一種解釋為準呢?

也許我們不應該糾纏于哪一種解釋符合《易傳》的原意，因為按照詮釋學的理論，主體對文本的理解并不是主體與客體的簡單符合；任何理解活動都基于人的某種世界定向，也就是說，主體本身存在的歷史性、時間性和有限性是其對文本理解的基礎。從這個意義上看，任何解釋都參有解釋者的主觀色彩，不可能是文本原意義的完全再現。對于“陰陽不測之謂神”這句話解釋的分歧，更重要的在于揭示兩類解釋背后所體現的思維方式，而不在于找更多的證據去證明究竟哪一種解釋符合原意。如果我們采納了其中的一種觀點，這種觀點又能夠利用文中其他類似的表達相互印證，我們便沒有必要去設法充分證成其符合原義。(注：說一種觀點符合原義，只是一種方便表達，因為在原文的作者之外，并無一個人能得到徹底原義。而且這種對所謂原義的考察，是一種客觀的文獻學方法，與哲學的方法是有區別的。)就這句話的第二種解釋而言，它試圖表達一個變幻無方的氣化世界，這是一種宇宙構成論的思維方式，由于這種解釋不是本文所關注的重點，下面不再論述；就第一種解釋而言，它試圖描述一個陰陽之外的存在，以此凸現其自在性。從這個角度看，《易傳》肯定了有物在陰陽之外不為其所限，從而能夠以其自身存在，這就是“神”。但這畢竟只是一種消極的表達，因為這種表達只是通過對陰陽的否定來接觸“神”的邊界，“神”的具體內容并沒有展現。從本體上說，“神”在陰陽之外而不可測；但從用上說，它必須落在由陰陽所展現、所限定的經驗世界里。下面我們考察一組《易傳》中關于“神”的用的描述：

(1)知變化之道者，其知神之所為乎?

(2)易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此?

(3)唯神也，故不疾而速，不行而至。(以上見《系辭上》)

(4)知幾其神乎!(《系辭下》)

(5)神也者，妙萬物而為言者也。(《說卦》)

這是一組對“神”的大用的描述，首先我們把它們分為兩組：(3)、(5)為一組，這是從理上言“神”之用；(1)、(2)、(4)為一組，這是從人上言“神”之用。所謂以理言“神”之用，就是客觀的擺出“神”作為自然的存在而妙運萬物；“神”“不疾而速，不行而至”，“妙萬物而為言”皆是把“神”作為一個存在而客觀地說。所謂以人言“神”之用，即是說此時的“神”是主體意義下的，是主體體之于自身的，其用也是主體意義下的用；“知變化之道者，其知神之所為乎?”“知幾其神乎!”皆突出一個 “知”字，“寂然不動，感而遂通天下之故”突出一個“感”字，“知”和“感”顯然是主體自覺意義下的。主體既具有“神”之用，那么自在的“神”作為一個本體也應該為主體所體證。但問題在于，陰陽之外的“神”是如何與主體發生聯系的呢?它在主體中又有什么作用呢?首先，由于“神”作為本體是在陰陽之外的，它不為陰陽所限，不是對象性的，由此對“神”的本體的了知不可能是知性意義上的。(注：知性的認知所以可能，需要有感覺為其提供經驗內容，如果對象不在經驗中，就意味著不可能為我們所直覺到，從而不為知性所知。)除此之外，我們還有什么手段來證知本體意義下的“神”呢?

三

《系辭下》云：“窮神知化，德之盛也。”從語法上我們可以看出，“窮神”所以可能，在于“德盛”。我們引用一些前人的注解以說明這一點：

至于“窮神知化”，乃德盛仁熟而自致耳。

孔氏穎達曰：窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是圣人德之盛極也。

張子曰：“窮神知化”，乃盛養自致，非思勉之能強，故崇德而外，君子未獲致知也。

《朱子語類》云：“窮神知化”德之盛，……德盛后便能“窮神知化”。

張氏振淵曰：德盛不是就“窮神知化”上贊他德之盛，唯德盛方能“窮神知化”。(以上所引均見于《周易折中》第598-599頁)^[4]

諸家皆言由“德盛”方能“窮神”，德為體證神的條件。也就是說，陰陽之外的“神”在道德踐履的條件下才能夠被主體所證知，“神”在這個意義下才有主體性。按照前面的界定，“神”指陰陽之外的一種自在、自為的存在，由此主體意義下的“神”就是對這種自在、自為意義的體證，換句話說，就是主體本身處于自在自為的境界，這種境界也可以說是一種完全的自由。由于“窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是圣人德之盛極也”，我們也可以用《乾·文言》中形容大人的一段話來描述這個境界：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎?況于鬼神乎?”此為圣人成德之極致，大人與天地、日月、四時、鬼神相合，于個體生命中取得一無限圓滿，處天地之中而優游自在。這是德性修養的成就，同時也是主體意義下的“神”的境界的開顯。

《易傳》各篇非成于一時，說它們都是孔子親手所著的觀點，今天已被大多數人所否定；但《易傳》的思想源于孔子，孔子與《易傳》有著密切的關系，這也是不容否認的。因此對于《易傳》由道德踐履以體證“神”的觀點，我們不妨利用孔孟在這地方的看法作一旁證。當然，他們的用語不可能一致，孔孟那里由道德踐履所體證的境界未必用“神”來表述，但含義大體相合即可。

從《論語》中我們會發現，孔子不時透露出一種對人生境遇無可奈何的感慨，他承認在人生的具體歷程中存在種種限制。《論語》記載伯?；技玻鬃訌拇翱趫讨氖终f：“亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”(《論語·雍也》)他認為伯牛不應有此遭遇，然而竟有此疾，斯為人力所無可奈何之事。然而對照這種客觀限制，孔子開顯了一個人能自主的領域，子曰：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)子曰：“為仁由己，而由仁乎哉?”(《論語·顏淵》)仁是一超越意義的德性境界，其實現與否，不由外在決定，全視主體自覺、自為，由此自覺、自為而凸現主體的自我主宰性，由此主宰性而證知人生的自由?？鬃幼允銎錇閷W經歷，言其七十時即可“從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)，這是道德修養的圓滿境界，人生自由的完全實現。孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！?《孟子·盡心上》) 德性為“求在我者”，這是主體可以自主的，由此可以發現主體的自由；然而人生外在的功名事業等，為“求在外者”，雖然“求之有道”，但不必定得，此處并無自由可言。孟子與浩生不害論及六層工夫境界，其最后兩層是“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)。朱子認為，“大而能化，使其大者泯然無復可見之跡，則不思不勉、從容中道，而非人力之所能為也”，他又引程子注曰：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測。非圣人之上，又有一等神人也。”(第370頁)^[8]修養之極致，則“不思不勉、從容中道”，此為意志完全自由的境界，而孟子也恰恰從“人所不能測”的角度將其稱為“神”。這不但與孔子一脈相承，與《易傳》也脈絡相通，益證《易傳》由德性踐履以體證“神”的觀點。

如果把“神”作為陰陽之外的一種自在、自為的存在，主體意義下的“神”就是對這種自在、自為的體證，即主體的自由；這種自由的體證需藉道德踐履以獲得，那么從形式(注：這里之所以用“形式”一詞，主要因為康德對道德與自由具體含義的理解與儒家并不完全相同。)上看，這與康德的道德哲學亦有相似之處。在康德哲學中，他力圖解決一個問題，即主體的自我存在如何能夠確立?康德認為現象領域的一切都處在因果關系之中，一切都是被決定的、必然的。如果人生完全落在現象領域，那是毫無自由可言的。然而除了涉及經驗知識的理論理性，康德認為還有實踐理性，它所涉及的是意志(欲求能力)的問題，也就是自己實現對象的能力?？档抡J為，“如果沒有對意志的任何別的規定、而只有那個普遍的立法形式能夠用作意志的法則：那么一個這樣的意志就必須被思考為完全獨立于現象的自然規律、也就是獨立于因果性法則，確切地說是獨立于相繼法則的。但這樣一種獨立性在最嚴格的理解上、即在先驗的理解上，就叫自由?！?第36頁)^[8]基于純粹理性的意志動機是超越因果鏈條的，在這個意義上就是主體自身自我作主，主體自身決定自身，自己實現自己，從而主體的自由得以發現?？档乱嗍墙宓赖碌嫩`履以實踐證知理論理性所不能把握的自由，在形式上與《易傳》的思路頗為接近，由此可見這條道路的必然性。

前面論證了主體由道德踐履以體證不測之“神”，由此進入自由領域，這是一種實踐的、工夫論式的說明；德性領域的開啟，或者說成德之教的完成，還必須對其進行本體論式的說明，即說明道德踐履所以可能的根據，簡言之，即主體何以能自覺的進行道德活動。下面進行具體說明。

四

《說卦》曰：“神也者，妙萬物而為言者也?！薄吨芤渍壑小吩唬骸叭~氏爾瞻曰：神非乾坤，乃乾坤之運六子而不測者?！?第660頁)^[4]即陰陽不測之“神”是在萬物之后而能妙運萬物者。從這個角度看，“神”就顯出其超越的意義。具有超越意義的“神”如何具體運化萬物呢?《系辭上》：“知變化之道者，其知神之所為乎?！睆堊釉唬骸拔ㄉ駷槟茏兓?，以其一天下之動也，人能知變化之道，其必知神之所為也?！?第570頁)^[4]董氏銖曰：“陽化為陰，陰變為陽者，變化也。所以變化者，道也。道者，本然之妙，變化所乘之機，故陰變陽化，而道無不在，兩在故不測，故曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎?！?第570頁)^[4]“神”為能變化者，通過變化而妙運萬物，變化為一陰一陽之轉換，因此“神”即為使一陰一陽之變化所以可能者。《系辭上》曰：“一陰一陽之謂道?！币环N解釋是，陰陽氣化的流變過程即是道。另一種解釋與此不同，程子曰：“離了陰陽便無道，所以陰陽者是道也。陰陽氣也，氣是形而下者，道是形而上者?！?第550頁)^[4]朱子云：“理則一而已，其形者則謂之器，其不形者則謂之道。然而道非器不形，器非道不立，蓋陰陽亦器也，而所以陰陽者道也。”(第550頁)^[4]程子以陰陽指氣，朱子以陰陽指器，稱謂不同，但都為形而下者；道為形而上者，非陰陽之本身，乃所以陰陽者。從這個意義上可以說，不測之“神”所扮演的角色與“一陰一陽之謂道”之“道”是相同的，在這里二者可以互換?！断缔o上》“繼之者善也，成之者性也”兩句承“一陰一陽之謂道”而來，朱子云：“造化所以發育萬物者，為‘繼之者善，各正其性命者，為‘成之者性?！?第551頁)^[4]道為萬物發育之所以然，從萬物發育上看即是善；物生而有性，此性為物物各具，為個體之物完成而具之于己者。把“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”聯系起來看，牟宗三先生認為“通于《中庸》‘天命之謂性，率性之謂道，以及大戴《禮記》‘分于道謂之命，形于一謂之性，……貫通以觀，則孔門天道性命相貫通之義，即豁然朗現而不可疑”(第99頁)^[9]。由此可知，“神”或道在此既是宇宙大化所以然的根據，又是萬物所以然的根據，同時亦是人道的根據，在個體的人和物這里就叫性。由此，人道之所以然，就落在了“神”或道上，而道德踐履所以可能的根據就在這里。

孟子說惻隱之心，由惻隱之心而言性善，以之為道德實踐的根據。也就是說，人由當前之反省，透顯價值自覺之內在，反過來由此價值自覺之內在而言道德實踐之可能。然而此價值自覺，當下就是具體的選擇，自覺某事應當去做，某事不應當去做；順此發為善的道德行為，違此發為不善的非道德行為，這里的善和非善是具體的道德價值意義下的。由于孟子以心的自覺言性善，故由作為道德踐履根據的性善到具體道德活動的善的轉化是直接的?！兑讉鳌贰袄^之者善”之“善”是本體論意義的善，與道德意義下的善尚隔一層，這中間的轉化如何完成呢?如果我們不能通過《易傳》說明這個問題，那么其對道德實踐所以可能的建立便是不完整的。那么，《易傳》能夠提供這種說明嗎?換個角度說即是，道德實踐的對象是善，所謂善即是出于道德的行為，即行其所當行的行為，然而這其中的關鍵是如何知其所當行。我們固然可以說由“神”或道所賦予的人之性提供了一個所當行的標準，然而存在意義下的標準如何轉化為具體的呈現呢?

復卦初爻曰：“初九，不遠復，無祗悔，元吉?！薄断缔o下》解釋曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎!有不善未嘗不知；知之未嘗復行也。”《系辭》中還有一些對復卦的解釋，如“復德之本也”，“復小而辨于物”，“復以自知”，根據王弼“卦主”說，復卦初爻為一卦之宗主，故這些論述皆可視為對此初爻的解釋。從這些解釋中我們可以看出，一方面復卦被引申為修身之道，如“復德之本也”；另一方面強調“知”，譬如“有不善未嘗不知”，“復以自知”，而“復小而辨于物”之“辨”也顯然與“知”有關。關于“復德之本也”，朱子曰：“復者，心不外而善端存。”(第606頁)^[4]陸九淵曰：“復者陽復，為復善之義，人性本善，其不善者遷于物也，知物之為害而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無它適矣，故曰：‘復德之本也?！?第606頁)^[4]察二家之義，皆視一陽復生之復為人心善端的回復，也就是道德實踐的開始；象山更進一步認為，復善的行動所以能夠現實的展開，在于知不善為物之害，知善為吾性所固有。關于“復以自知”，虞翻曰：“有不善未嘗不知，故自知也。”(第608頁)^[4]王應麟曰：“‘復以自知，必自知然后見天地之心，‘有不善未嘗不知，自知之明也?！?第609頁)^[4]皆以“復以自知”同于“有不善未嘗不知”。關于“復小而辨于物”，朱子曰：“復陽微而不亂于群陰?！?第607頁)^[4]初九微陽不為上面五陰所蒙蔽，顯示其能夠明辨是非，擇于善道?？傊?，這些注解皆強調主體知善知不善的能力，強調將迷于物的心轉回到人之本性。在主體“知”的參與下，存在意義下的性轉化為了具體的呈現，具體的道德活動也由此可能。當然，在存在意義下超越的性與現實的道德行為之間立一“知”字以保障它們之間的轉化，這與孟子以心的自覺言性善，性善本身即具有活動義，不需要任何媒介就可實現具體的道德活動是有差別的；這也正是從本體論角度談道德實踐與從心性論角度談道德實踐的差別。

總之，《易傳》對《周易》的轉換，是從占筮歸向道德的。它凸顯出了“神”的觀念，強調其不為陰陽所限的自在、自為意義。這種自在、自為的“神”同時又呈現于人性之中，為主體道德行為所以可能的根據和最后達到的境界，從而將神秘的象數轉移到道德上。而且其本體論式的思維方式不同于孟子心性論的道德觀，從而豐富了儒家成德之教的內涵。

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責任編輯：林忠軍 周易研究 2008年第1期(總第八十七期)

收稿日期：2007-05-28