后現(xiàn)代主義哲學(xué)對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的回歸

內(nèi)容提要

后現(xiàn)代主義以嶄新的視角通過對西方理性主義的全面顛覆，向人們展示了人類新的思維坐標(biāo)。人們在嘗試接受新的文化樣態(tài)的同時，也在探尋它的思想淵源和流變方向。然而出乎意料的是，所謂后現(xiàn)代主義在中國傳統(tǒng)的儒、釋、道哲學(xué)中都找到了其思想痕跡和智慧脈沖。如果說后現(xiàn)代哲學(xué)是對現(xiàn)代哲學(xué)的再啟蒙，不如說在很多節(jié)點上，是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的回歸和感應(yīng)。

關(guān)鍵詞 守其黑 眾生平等 言不盡意 為仁由己

〔中圖分類號〕B151 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)03-0014-05

有兩種幻想，一種是這個世界上一切都是全新的，歷史是不可復(fù)制的；另一種是這個世界上沒有什么是新鮮的，一切都是歷史的輪回。對于后現(xiàn)代主義究竟是全新的，還是過去出現(xiàn)過的某種“舊”的復(fù)活，一直沒有爭論的結(jié)果。大家似乎看到的是，即使是某種舊的復(fù)活也具有了新生的元素。然而，后現(xiàn)代主義對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的某種回歸的高度一致性，是智慧靈感的再現(xiàn)，還是中國先哲們過人的歷史穿透力，值得我們深思。

一、“守其黑”與真理的遮蔽

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過去人們總認(rèn)為，亞里士多德這位邏輯之父把判斷看作真理的始源“處所”，率先把真理稱為“符合”。海德格爾認(rèn)為，事實是人們誤解了亞里士多德，以致一直把真理理解為某種物與知的符合與一致。他覺得赫拉克利特早就提出真理始終是在被揭示狀態(tài)的意義上出現(xiàn)的，也就是去蔽。1926年海德格爾在《存在與時間》里說：“‘真在’（真理）必須被理解為揭示著的存在。所有符合的意義是一個存在者（主體）對另一個存在者（客體）的肖似，那么，真理就根本沒有認(rèn)識和對象之間相符合那樣一種結(jié)構(gòu)”

（注：〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京三聯(lián)書店1999年版，第251頁。）。這種真理觀和傳統(tǒng)真理符合論有很大的不同，符合論預(yù)設(shè)了主客分離，揭蔽真理觀不預(yù)設(shè)本來的“處所”，揭蔽的真理“是進(jìn)行揭示的”，是此在的揭示活動或展開狀態(tài)。他把揭蔽的真理描述為疏朗見光之域，就像黑夜中一束光的乍泄所帶來的澄明。后來這種觀點得到進(jìn)一步的闡釋，“‘真理’乃是存在者之解蔽，通過這種解蔽，一種敞開的狀態(tài)才成其本質(zhì)（west）。一切人類行為和姿態(tài)都在它的敞開之境中展開。因此，人乃以綻出之生存（Ek-sistenz）的方式存在”（注：〔德〕《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯(lián)書店，1996版，第225頁。）。1930年，海德格爾的真理觀又發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，在《論真理的本質(zhì)》這篇文章的原稿時引用了老子的“知其白，守其黑”（注：《道德經(jīng)》（二十八章）、(四十二章)。），并將黑解釋為“隱藏于黑暗之中”。他提出了真理是解蔽同時也是遮藏，“讓存在——即讓存在者整體存在——是解蔽著又遮蔽著的”②③④〔德〕《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯(lián)書店，1996版，第228、226、940、937頁。），即是“白”也是“黑”。在他看來，當(dāng)我們試圖揭示存在者的時候，這種揭示同時也是一種藏匿，因為當(dāng)你把某種存在帶到光明的同時，也就使得存在者的整體存在被摧毀了，失去了存在者的存在。因為“存在者整體的敞開狀態(tài)并不就是我們熟悉的存在者之總和”②。他認(rèn)為，哲學(xué)要做的工作不是從遮蔽狀態(tài)轉(zhuǎn)向無蔽狀態(tài)，而是從無蔽狀態(tài)轉(zhuǎn)向遮蔽狀態(tài)。到1950年，海德格爾在《技術(shù)的追問》中進(jìn)一步說到：“一切本質(zhì)的東西，不僅是現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的東西，到處都最為長久地保持著遮蔽”③。并強調(diào)了在無蔽中解蔽的局限性，“如果說人以其方式在無蔽范圍內(nèi)解蔽著在場者，那么他不過是應(yīng)合于無蔽狀態(tài)之呼聲（Zuspruch）而已；即便在他與此呼聲相矛盾之處，情形亦然”④。當(dāng)然，海德格爾不是讓我們生活在黑暗之中不要去追求光明，而是要有光，但不能固執(zhí)于光，停止于光，光的目的是黑暗，光是通達(dá)黑暗的橋梁。在海德格爾看來，這種黑暗不同于昏暗。昏暗是一種光明的缺失。黑暗卻是光明的存在者，是光明的載體，也是光明的家。因此，這種黑暗有它本身的澄明和質(zhì)地。可以這樣說，與中國道家思想的相遇使得海德格爾思想從無蔽轉(zhuǎn)向了隱蔽的存在。道家“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”《道德經(jīng)》（二十八章）、(四十二章)。）的迂回思路使得海德格爾抵達(dá)了更險峻的思維高峰。

然而老子的“知其白，守其黑”除了海德格爾所理解的“知其白為其黑”之外，還有著更多的生存論意義。知白不辯白，甘受其辱，白總會白；知白說黑，白中有黑，黑中有白，黑就是白；知白緘口，不去一語破天機，讓智成愚，愚就是智；知白不爭白，不求共識，黑就是寂寞；他人是白我是黑，他人尊嚴(yán)放頭頂，自我尊嚴(yán)留心底。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們對“知”的不可通約性表現(xiàn)出的極大寬容力似乎追隨了道家哲學(xué)思想的精髓。道永遠(yuǎn)是黑，是隱匿者，說出來的就不是道。

二、“眾生平等”與去中心主義

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古老的柏拉圖哲學(xué)是一個為理想而犧牲的哲學(xué)。主張人可以為祭祀而“犧牲生命”，尋求比生命更重要的東西，能為了尊嚴(yán)而去追求生命之外的理想，能通過死亡而獲得一個比此生更有價值的“生命”。康德也認(rèn)為，人類特有的尊嚴(yán)比生命更有價值。黑格爾和康德有相似看法，認(rèn)為人類寧肯冒生命危險也要為實現(xiàn)自己的信仰而斗爭。德里達(dá)清算了西方兩千多年的歷史淵源，表示了根本不同的看法，表示了對生命踐踏的憂慮。他認(rèn)為，人類根本不應(yīng)該有死刑，這是人類的以暴制暴的心理。這是人類慈善和寬容不徹底的表現(xiàn)。他說：“在研究純粹的寬容態(tài)度和純粹的慈善態(tài)度時，我主張去寬容那些不可寬恕的事情，如果我寬恕那些可以寬恕的事，那就不叫寬恕了，這太容易了。……寬恕的真正‘意思’是寬恕那些不可寬恕的事情和不請求寬恕的人。這是對寬恕概念的一個符合邏輯的分析。寬恕應(yīng)該是名副其實的、高尚的、胸懷大度的”⑦（〔法〕《明天會怎樣—德里達(dá)與盧迪內(nèi)斯庫對話錄》，蘇旭譯，中信出版社2002年版，第207-208、80-81頁。）。

德里達(dá)在分析了笛卡爾以來關(guān)于人類主體獨立、自尊、武斷的理論后，發(fā)現(xiàn)人類不但要掌握和控制自然，而且要與自然作對，仇恨動物。他認(rèn)為這是人類以自我為中心，排斥別的生命存在的不平等思想。他說：“針對以往的哲學(xué)著作，特別是黑格爾的著作，我所表達(dá)的一切解構(gòu)主義的立場和觀點均是對他們普遍忽視動物的態(tài)度以及他們對人與動物之區(qū)別的理解的否定。……我認(rèn)為總體上講，哲學(xué)，特別是笛卡爾哲學(xué)思想，在對待動物的問題上體現(xiàn)了語言中心主義的概念，也表現(xiàn)出了哲學(xué)的局限性。所有這些都反映了一種傳統(tǒng)，即人與動物并非平等，人占有支配地位”⑦。事實上，從生物學(xué)到宇宙論，人是宇宙的中心的觀念已無法自圓其說了，“人類充其量只是自然一時沖動的結(jié)果，決不是宇宙的中心。”〔荷〕佛克馬、伯頓斯：《走向后現(xiàn)代主義》，王寧等譯，北京大學(xué)出版社1991年版，第96頁。）德里達(dá)專門研究了《圣經(jīng)》中對虐待動物的記載，發(fā)現(xiàn)很久以來人類就虐待動物。“我現(xiàn)在要特別指出的是現(xiàn)代社會虐待動物可能被長期地容忍下去，現(xiàn)代化的虐待動物的方式已經(jīng)越來越不得人心，人和動物的關(guān)系應(yīng)該改變。這種改變具有本體必要性和倫理責(zé)任性的雙重含義，我將這兩個詞加上引號，這樣做可以強調(diào)（本體和倫理）概念的意義和價值”（注：〔法〕《明天會怎樣—德里達(dá)與盧迪內(nèi)斯庫對話錄》，蘇旭譯，中信出版社2002年版，第81-82頁。）。

德里達(dá)的慈悲、憐憫、寬恕、平等思想其實在中國佛教哲學(xué)里早有闡述。慈悲是佛教人際關(guān)系的軸心，也是佛教哲學(xué)的核心范疇。佛經(jīng)以“愛護心”給予“眾生”的“安樂”為“慈”，以“憐憫心”拔除“眾生”的“痛苦”為“悲”。“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”（注：《大智度論》(二十七)。）佛學(xué)提倡大慈大悲、同體大慈、無緣大悲、普度眾生的博愛精神。也就是對待一切同體萬物應(yīng)以平等體驗和悉心體貼，同時，寬容、體諒和關(guān)切別的人和事都應(yīng)是無條件的，是徹底的慈悲。慈悲的思想是平等觀的繼續(xù)和深化，《新華嚴(yán)經(jīng)》說：“一切眾生平等、一切法平等。”（注：《新華嚴(yán)經(jīng)》(卷五十三)。）佛學(xué)的平等觀包含多個層次，這和其他宗教的平等觀是根本不同的，不僅人與人之間都是平等的，而且人與其他動物也是平等的，人與沒有生命意識的山川大地、草木花卉也是平等的。可以看到，佛學(xué)的平等對象具有全面、徹底、真正的廣泛性。其實《圣經(jīng)》上，也有上帝說不能殺生，但很快又根據(jù)“天意”命令處死那些違反各種條律和規(guī)定的人，還是同等報復(fù)的思想。這種慈悲和寬容不是真正的慈悲和徹底的慈悲。

三、“言不盡意”與解開現(xiàn)代概念的死結(jié)

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魏晉玄學(xué)的代表人物王弼在《周易略例#8226;明象章》說：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言”。王弼在這里通過對《周易》的研究，提出了他的認(rèn)識論思想。意思是說，象是表意的工具，言是明象的工具，完全達(dá)意最佳的渠道是通過象，徹底明象最好的方法是運用言。這里一方面肯定了言和象在盡意過程中的重要性，另一方面，把象作為意和言的過渡和橋梁，最終突出了言在盡意中的元作用。同時，在王弼看來，“言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意”。就是說，言是由象產(chǎn)生的，可以根據(jù)言的內(nèi)容來觀察象；象是意產(chǎn)生的，可以根據(jù)象來觀察意。也就是說，通過象為中介，就能根據(jù)言辭來幫助理解意。王弼的以上兩小節(jié)內(nèi)容說明了只有“言最能盡意”和“言能觀意”的問題。但這里沒有說“言一定能盡意”。接著，他又說到：“意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象忘言；象者所以存意，得意忘象”。這里，王弼說意通過象來表達(dá)，象以言辭來明確。至于，言語者為什么能夠明象，是因為得了象而忘掉了言。象者為什么能夠保存意的，是因為得到了意而忘掉了象。也可以這樣說，經(jīng)過傳遞，意雖然是通過言來表達(dá)的，但只有忘言才能存意、盡意。也就是說，只有“忘言才能存意”。這里，王弼沒有說，“忘言就能夠存意”。王弼又說到：“是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象，而存言焉，則所存者乃非其言也。”也就是說，死守著言，是不能得到對象的理解；死守著象，也就得到不了對意的領(lǐng)會。象來之于意，但只死守著象，那死守的就不是本來的象了；言來之于象，但只死守著言，那死守的就不是本來的言了。歸納起來說就是，“守言不得象，守象不得意，守言不是言”。也就是“言不盡象，象不盡意”，自然“言不盡意”。言和意之間永遠(yuǎn)存在縫隙，同一個言也在不斷變異。在此基礎(chǔ)上，王弼最后強調(diào)：“然則忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也”。這里王弼已經(jīng)明確地提出了只要忘象就能得意，只有忘言就能得象。得意關(guān)鍵在忘象，得象關(guān)鍵在忘言。由此，象是用來盡意的，象是可以忘掉的。這就是說，只要“忘言就能得意，得意關(guān)鍵在忘言”。

“言最可能盡意，言能觀意”符合西方傳統(tǒng)思維中通過概念化在思想中把握物的思想。康德將概念看作“先驗圖式”，以此將感性直覺置于“理解的純粹類型”之下，并進(jìn)而將這些直覺作為一個客體的直覺來把握。這里，言是概念，象是感性，把握意離不開言。“忘言才能存意”的思想十分接近海德格爾的看法。他認(rèn)為，物根本不能被概念化。相反，為了讓思想接近物（或讓物接近思想），人們必須完全放棄用概念把握它或概念化它的那種努力。“守言不得象，守象不得意，守言不是言。言不盡意”的思路完全表達(dá)了德里達(dá)的觀點。在德里達(dá)看來，在現(xiàn)代主義概念中，概念排斥和壓抑了生命活動，只有通過解構(gòu)使那些概念所排除的東西復(fù)歸。解構(gòu)就是概念化對自身的非概念化運動，解構(gòu)本身發(fā)生于延異的過程中。所謂延異就是表達(dá)了變化中的差異化運動，使概念喪失，回歸生命的非先驗性。在這里，“守言不是言”表明了“言”的延異，也是“言”的差異化運動。“守言不得象，守象不得意”就是說，守住概念是不可能得到物的意義，只有解構(gòu)，解除現(xiàn)代概念的死結(jié)，釋放被概念壓迫了的生命活動，才能真正走向?qū)σ饬x的接近。“言不盡意”充分概括了從“言最能盡意，言能觀意”到“守言不得意，守言不是言，忘言能得意”的一個概念化統(tǒng)覺到非概念化延異的運動過程。

《周易#8226;系辭上傳》說，孔子說過：“書不盡言，言不盡意”。孔子在這里提出了書面語言和語音語言的區(qū)分，把對語音語言的局限性擴大到文字語言的局限性。而德里達(dá)對結(jié)構(gòu)主義的超越就在于不是停留在對結(jié)構(gòu)主義語言觀和語音中心主義的批判，而且還進(jìn)一步延伸到語音以外的文字以及文字以外的其他各種符號、記號、圖像等具有“間隔化”和“差異化”特征的形象結(jié)構(gòu)的運動場域。僅僅對語音主義的解構(gòu)不過是消極地停留在傳統(tǒng)語音邊緣的活動范圍，而徹底打破符號主義的捆綁就不僅要走出語音的有效范圍，而且要走到符號之外的更廣闊領(lǐng)域中主動開辟新的自由創(chuàng)作的可能性。值得說明的是，延異是延時和差異的雙重運動，它不是某個主體所能守候的某種對象。各種語音、文字、符號概念的粉碎是它自身表達(dá)為自己的一種行動。而《易傳》表達(dá)的孔子“書不盡言，言不盡意”的思想再次說明了對“延異和解構(gòu)”的異曲同工。

四“為仁由己”與他律哲學(xué)

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在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，“意向性”是指一種指向某種他物的意識，而不是指一種與某一個獨立存在者的關(guān)系。勒維納斯把意向性發(fā)展成為與他者的關(guān)系，建立了以“他者”為核心范疇的一種他律哲學(xué)。勒維納斯認(rèn)為，有一種存在者，它是不能被表象的，這樣一個存在者的存在意義不等于它被暴露出來的存在，它的實際存在多于顯現(xiàn)存在。在勒維納斯看來，他者的面目就是一種命令，對他者的應(yīng)答就是對于他者的責(zé)任，先于自我意識而存在。他者的面目將是哲學(xué)的起點，從此打破了自律的哲學(xué)傳統(tǒng)。勒維納斯把他者看作是“路人”、“乞丐”、“病人”、“殘疾人”、“孤獨的人”，他者是上帝，他者是虛弱的，他需要你、指望你、他者是一種要求、一種義務(wù)、一種道德價值。勒維納斯他律哲學(xué)最核心的思想在于，我和他者是一個特殊的關(guān)系，這個關(guān)系不是“真”的關(guān)系，而是“善”的關(guān)系，這種關(guān)系并不追求知識體系中對真理的占有，而是要對自我做出一種懇求和一種自我裁決。勒維納斯認(rèn)為，人具有一種不可抗拒的利他性，“那就是人在他的存在中是更依戀他人的存在，而不是更依戀自己。”（注：〔法〕羅伯特#8226;伯納科尼、大衛(wèi)#8226;伍德:《勒維納斯的刺激：他者的反思》，盧德里奇出版社1988年版，第172頁。）也就是把他人看成比自己更重要、更高貴。勒維納斯的鮮明的利他主義神圣性喚起了中國儒家的哲學(xué)范疇“仁”的再現(xiàn)。

孔子之前就有了“仁”這個詞，但作為哲學(xué)范疇并賦予它豐富的含義是從孔子開始的。在《論語#8226;衛(wèi)靈公》里，孔子說:“民之于仁也，甚于水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”。他認(rèn)為水火還可能致人于死地，而仁是不會使人死的，民眾需要仁勝于對水火的迫切。對于“仁”的內(nèi)涵，孔子和他的學(xué)生有多種不同解釋。孔子的學(xué)生樊遲問他，什么是仁，他說是“愛人”。“仁”在漢語里是兩個人的語意，也就是反映了是“人”與“人”之間的一種關(guān)系，而不是人與物之間的關(guān)系，也不是失去人的內(nèi)核的形式上的人與人的關(guān)系。“愛人”就是追求這種具有充滿“人”的內(nèi)涵的對等的人的相互關(guān)系。它不僅表達(dá)了一種向善的倫理態(tài)度，而且明確了善的內(nèi)容，就是把他者看作“人”。尤其重要的是，明確了“仁者”的向善的對象、向善的目標(biāo)。向善的對象不僅是他人，還包括我。向善的目標(biāo)是“人”。是“人”的人，才是我和他人愛的最終目標(biāo)，愛人的過程是把“非人”變成“人”的過程。“成仁”就是確定真正具有人的關(guān)系的人化過程。一方面是把他人“成人”，另一方面，在他人“成人”的過程中，我也“成人”。只有彼此都是“人”才能成仁，一方面的“人”不是仁。所以，孔子的學(xué)生曾子曾經(jīng)把仁概括為忠恕。按照朱子的解釋，盡己之謂忠，推己之謂恕。就是說，“忠”是自己盡心竭力“成人”，而“恕”是推己及人，讓他人也“成人”，兩方面缺一不可。對于成仁的途徑，孔子有完整的體系。對待他人的“成人”，孔子認(rèn)為：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也矣”（注：《論語#8226;雍也》。）。又說：“己所不欲，勿施于人”（注：《論語#8226;顏淵》。）。這里說得很明白，把對別人和對自己一樣地看待。能近取譬就是在規(guī)定的范圍內(nèi)去設(shè)身處地為別人著想。使他像我一樣的“成人”。對于自我的“成人”，《論語#8226;顏淵》講到：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！’”。就是說按照具有“成人”功能的禮來自我約束，把自己身上非人的成分消解掉。對于具體的行為規(guī)范，《論語》還有詳細(xì)說明：“子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣’。請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’”（注：《論語#8226;陽貨》。）。孔子還說到：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”（注：《論語#8226;衛(wèi)靈公》。）。這里孔子強調(diào)了在特殊重要的時刻，讓殺身“成人”以成仁。對于在成仁過程中的自我“成人”的重要性和艱巨性，孔子的學(xué)生曾參還做了很好的說明：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠(yuǎn)乎！”（注：《論語#8226;泰伯》。）實際上，自我的“成人”是一個他者的“成人”過程，而他者的“成人”過程，也是自我轉(zhuǎn)化“成人”的過程，這是相互確證，互為測量的過程，這才是一個真正的仁化過程。

我們在“仁”的范疇下，看勒維納斯的“他者”。勒維納斯說他者就是向我們渴求的上帝，就是一些需要幫助的極度“虛弱”的人。其實，“他者”就是失去人的意義的“非人”。他者的面孔隱含了“人”的缺失，人的不在場，不在他的外表的顯現(xiàn)中，在他的實際存在中。他者不是我面對的其他的人，他者可能在他人中存在，也可能在我中存在。勒維納斯建立“他者”范疇的目的是為了指向一個我（人）與他者（非人）的不平衡關(guān)系。勒維納斯提出對“他者”的善，就是“非人”向“人”的轉(zhuǎn)換行為，就是一個“人”對“非人”的人化過程，形成“人”與“人”的關(guān)系，最終達(dá)到仁。實際上“他者”和“仁”關(guān)心的不僅是同一個問題，也是同一個理路，那就是怎樣讓“他者（非人）”人化，實現(xiàn)“仁”。值得思考的是，“他者”范疇和“仁”的范疇的通達(dá)是在自律和他律的不同起點上實現(xiàn)了殊途同歸。不難看出，自律和他律在于強調(diào)不同的側(cè)重點，彼此沒有獨立性。自律離不開他律的激發(fā)，他律實現(xiàn)的最終途徑還是要回歸于自律。

作者單位：中國人民大學(xué)哲學(xué)院

責(zé)任編輯：張 蓬