對反儒家思維的后現代契入

摘要：本文試圖以后現代方式為契入辯護儒家思想，并非是想要追逐后現代思潮的理論時髦，而是因為這種思想運動執意于特殊性、流變性、對立性的理論特質可能為激發儒家思想生命活力提供另一種能量。

關鍵詞：宏大敘事；結構；偏執

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2008)04-0191-04

綜觀“五四”新文化運動直至今日以來形成的反儒家思維，一直都呈現出由全整而偏執，因偏執而凝固的思維特點。雖然后現代思潮有其致命的內在缺限，但正如反傳統思潮以其深刻的片面性予以如儒家思想強勁的沖擊，或許只有后現代思潮的這種致命力度才足以顛覆中國社會反儒家思維的堅冰，“對已經完全澄清的客體進行建構。”使儒家思想獲得新的生命力。

基于發展新的思想體系必然先破后立的內在理論訴求和由“五四”新文化運動之后思想批判傳統的反復臨摩狀態而形成固有思維定勢的理由，以“五四”新文化運動中胡適、陳獨秀等人對儒家思想的批判為參照就可能因理論的原初性而使論證更為深刻。

一、“惟孔子而已”的“宏大敘事”內蘊

“宏大敘事”是后現代思潮的批判術語。利奧塔認為。在后現代社會中，“宏大敘事已經喪失了它的合法性，不管它使用的是什么類型的統一方法。”因此他大聲急呼“我們要激活差異性，我們要拯救差異性。”

可以看到，宏大敘事所關涉的其實是對事物個別性、差異性、特殊性的忽略。

唯物辯證法認為，一事物之所以有別于他事物在于其具有自身獨一無二特殊的質，一事物的客觀存在性與其本身的特殊質是同一的。同時，一切客觀存在又都是普遍性與特殊性的同一，普遍性寓于特殊性。正如恩格斯所說，抽象的普遍性只是理性的邏輯概括，具體存在于物質世界的是“具有質并且具有無限多的質的物體。”

從這一視域看，僅僅以抽象的普遍性來說明具體事物的存在和發展的“宏大敘事”不僅會犯形而上學錯誤，而且有陷于唯心論的危險。翻閱自五四運動以來的中國思想史，可以看到，對儒家思想的批判往往具有濃烈的宏大敘事色彩。以陳獨秀所說為例：“兩千年來迄于今日，政治上、經濟上、社會上、學術思想上，逐造成如斯之果”，“惟孔子而已”。其批判的視野雖然縱向上往古來今、橫向上涉及社會經濟、政治、文化各個方面。但儒家思想卻一直都處于被批判的風尖浪口。

以儒家思想為唯一因素的全整方式說明中國社會發展狀況的“宏大敘事”所造成的后果，不僅只在于沒有將儒家思想看作是一種特殊的社會意識形式，同時也會模糊對中國社會發展問題的認識。

“由所謂初級本質到二級的本質，這樣不斷地加深下去，以至于無窮。”的辯證唯物主義認識論來看，儒家思想的特質就不止一個，至少具有：其一，它是一種社會意識形式，其二，它是生成于中國社會早期發展階段的社會意識形式，其三，它是有別于其他社會意識形式，具有特定內容的社會意識形式……等等可進一步加深的自身特質。

既然儒家思想是一種具有自身特質的社會意識形式，相應地。它對社會發展的作用也是特殊、個別從而有限的。

首先，作為社會意識形式，儒家思想對社會發展的作用必以社會生產力狀況為前提，“盡管其他的條件一政治的和思想的——對于經濟條件有很大的影響，但經濟條件歸根到底還是具有決定意義的，它構成一條貫穿于全部發展進程并唯一能使我們理解這個發展進程的紅線。”而非相反。因此。認為中國社會經濟落后、政治專制的根源“惟孔子而已”的觀點其論證就必以唯心論為前提。實質上是一種歷史唯心主義觀點。

其次，儒家思想作為生成于社會早期發展階段的社會意識形式。更為深刻地反映出中國社會地理、人口等自然性社會存在的內容。原初時期華夏民族誕生地的地理環境對之后中國社會生產方式產生的影響的確是不容忽視的：“中國先人自古生活在東亞大陸上……這種環境給中國文化的形成與成熟產生了不可低估的影響。”中國社會的地理環境以內陸為主，因此生產方式以農耕為主。這就造就中國人重土輕遷、重血緣親情、重倫理道德的民族個性。儒家思想首先即是對這種客觀存在著的民族個性的理論反映。因此，將中國社會的落后狀況歸因于：“儒家以孝悌二字為二千年來專制政治聯結之根干，而不可動搖”的觀點，無疑是以結果論證結果的循環論證同樣違背唯物論原則。

第三，儒家思想作為以“仁愛”為主旨的倫理理論。同時為社會提供了一整套人際間交往的行為規范體系。但就此認為“仁義道德”“吃人”：“我翻開歷史一查，……每葉上都寫著‘仁義道德幾個字’……才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人”認為儒家思想與人性禁錮之間具備必然聯系的看法則有失公允。因為如果以韋伯的《新教倫理與資本主義精神》為參照，我們就可能獲得另外一種思路。韋伯認為，在很多國家，“工商界領導人、資本占有者、近代企業中的高級技術工人，尤其受過高等技術培訓的管理人員，絕大多數是新教徒。”而新教徒即是那些“只好被迫在世俗的事物中追尋禁欲的理想。用今生今世就已預定為上帝的圣徒的精神貴族來代替僧侶們那種出世、超世的精神貴族。”可見，在韋伯看來。一種制約人欲的思想體系與落后的經濟狀況之間并無必然的邏輯關聯。甚或韋伯更想證明那種代表史上最富足物質水平的經濟體系恰恰生成于對禁欲精神的篤信。

二、“儒家思想即三綱五常”的“結構”涵義

后現代思潮認為，“結構”方式賦予任一語詞相應的確定解釋。這就使得語詞因為拘束于某個確定釋義而失去活性和發展可能性。作為后結構主義，后現代思潮以倡導“解構”的方式反對和批判“結構”。

德理達的“解構”方法主張對任何一個詞的理解都應聯系其上下文作為參照系即“語境”來進行。福軻進一步強調對結構的無限拆解，認為一個文本的作者正是死于讀者的閱讀：“今天的寫作……主要關心的是創造一個開局，在開局之后，寫作的主體便不斷消失。”可見，“解構”所想拆解的是一種一對一“捆綁式”的釋義。“結構”否定了解釋的動態性、多樣性、發展性。其實質則表達了對認識相對性、具體性的否定態度。

有別于機械“鏡式”反映論，唯物辯證法反映論認為，人類認識主體在認識活動過程中始終具有主動性、目的性、選擇性等主觀能動性。同時，具體認識活動又是由具體認識個體在具體認識境遇中進行的，因而這些主動性、目的性、選擇性就會依不同的認識個體、認識境遇而產生豐富的差異性。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，因此，符合客觀存在的認識方式是“從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看作是他們的意識。”

同時，唯物辯證法反映論還認為認識主體只能在“實踐中證明自己思維的真理性。”而任何實踐都必須“要和自己時代的現實世界接觸并相互作用。”如恩格斯所說“我們主觀的思維和客觀世界遵循同一些規律，因而兩者在其結果中最終不能相互矛盾而必須彼此一致。”正是因為以客觀物質世界為對象的實踐活動具有無窮的豐富性和發展性，其反觀映射至認識主體的意識領域，就形成無窮豐富的具體認識活動。因此，一門語言是可窮盡的。而一種思想則會隨實踐活動展開其豐富的內在規定性。

由此，“—個語詞可以表達多個概念、一個語句可以表達多個判斷”既是形式邏輯作為思維規律的基本規則，也是對認識主體和客觀實踐活動豐富性、具體性的如實反映。也因此，盡管后現代理論表面上拒斥邏輯規則，認為語言所包含的概念、判斷多到一切都“不可言說”，但其實他們看似批判的觀點所想表達的正是對這多個概念、多個判斷的深刻關注。甚至有后現代學者點明了這一邏輯規則，而說道：“話語的力量另一方面，即構成的無限。簡言之，它涉及一詞多義這一主要現象。”

從而，在本文論域中，“結構”方式的蒙蔽性在于：如果將一個語詞、一個語句與單一的概念、單一的判斷只進行一一對應，并排除其他對應的可能性，即將這一語詞或語句放置在一個特定的參照系即“語境”中，就會使得這一語詞或這一語句失去表達其他概念和判斷的可能性。繼而無法跟進豐富具體無限發展著的實踐活動，逐漸僵化、最終死亡。對一個民族傳統思想的傳承而言，這種扼制性產生的后果無疑是致命的。

遵循這種思維進行剖析，就不難看出儒家思想在很大程度上即因遭受這種扼制而喪失生命活力。例如，在陳獨秀看來，“孔子之道”與“復敗壞之”的“孔教”是同一的，而“孔教倫理的要旨則是三綱五常”、“二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌”。胡適則說得更為具體，他認為，能表明中國傳統特色的是“中國獨有的寶貝”：“八股、小腳、太監、姨太太、五世同居的大家庭、貞節牌坊、地獄活現的監獄、廷杖板子夾棍的法庭。”魯迅的憂憤則是：“所謂中國者，其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房。”

如果足夠客觀，我們就可能看到，這種釋義只是儒家思想可能被放置的無窮種語境中的一種可能性解釋。這種釋義是陳獨秀、胡適、魯迅等以思想先趨這一具體認識主體身份在五四新文化運動這一具體認識境遇中的一種具體認識。

因此，雖然這種釋義尖銳而深刻，但同時也顯現出偏激性和局限性。這些勿庸置疑的激烈言說所作的幾近霸道的判斷將儒家思想附著于某種專有的內容之上，使得一提儒家思想就等同于三綱五常；一提傳統就等同于小腳、太監；一提禮教就等同于吃人等的固定釋義在大眾層面被泛接納。儒家思想被放置在固有的文字鏈條中，從而襟錮了發展的可能性。

三、“傳統皆一文不值”的“偏執”氣質

后現代主義思潮將嚴格遵循固有模式進行思維的方式，看成是具有“偏執狂”精神氣質的思維方式。并認為這種被他們類比為“地域”的，因全整、固定的模式化思維狀態會阻礙思維自身的發揮，因此他們提倡擺脫一切束縛自由思想的主體顛狂精神狀態的“精神分裂”氣質。

正如黑格爾所認為：“自我意識只有通過揚棄它的對方(這對方對于它被表明是一個獨立的生命)才能確信它自己的存在”。任何事物的發展都必須以該事物不間斷的自我否定即分裂為內在動力，如果具備足夠的辯證眼光，我們就不難看出，“分裂”是源自認識主體自身的一種本能的、因而也更具力量的發展方式。“屬于創造者的悖謬推理或矛盾論。”這其中充滿既對立又同一的矛盾論意味。

首先，“分裂”的前提在于保留。所謂“分裂”必指之前是全整的一個統一體，并且之后仍保留有統一性，否則，即只是毫無關聯的單獨個體，而無所謂分裂。因此，“分裂”是在原有基礎上所進行的，不是完全脫離；“分裂”是有所保留，有所保留才能有所發展。

其次，有“分裂”才會有突破，有突破才會有發展。“分裂”的實質在于對原有規定性的突破和發展，在于這是一種能夠沖出固在“地域”或“語碼”的能量。因此，這種能量開辟的是“新域”。正如蘇軾所說“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，又如王國維所說：“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。”才是學問的最高境界。

對此，唯物辯證法的解釋顯然更為成熟：“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解……辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解，辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說。它是批判的和革命的。”

由此，沒有分裂就沒有發展的觀點就不是無邏輯的。全整化和固定化的“偏執”則毫無“分裂”，它既無保留亦無突破，因而就無法沖破思維定勢，無從實現思想超越當下的特質，從而阻滯思想的發展。“五四”新文化運動中對儒家思想的批判就既無突破又無保留因而鮮有發展。

如陳獨秀曾說“雖祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會之所崇尚，皆一文不值也。”胡適又曾說“舊文學、舊政治、舊倫理、本是一家眷屬，固不得去此而取彼。”正如林毓生先生對中國反傳統思潮所作的總結：“五四式的全盤性反傳統主義——以及由此衍生的全盤西化論——實際上正是未能從儒家傳統一元論、有機觀的‘思想模式’的桎梏中解放出來的結果。”這些對儒家思想的偏執說辭其實只是以批判的方式重復著儒家思想中特定內容的文字而已。因為偏執態度導致的完全脫離使得批判僅成為批判自身，而未能從儒家思想中汲取任何資源孕生出新思想，從而導致無法確立自身，而在一種新思想尚未確立其自身之前對傳統思想的所謂全盤否定就只能是一種理論可能性。因此只能走向完全脫離的另一極端，出現：“格外努力去采納西洋文化，誠心誠意地全盤接納他。”甚至“廢漢文……而改用羅馬字母書之”的全盤西化意圖。

然而，西方思想的形成同樣遵循不斷分裂不斷豐富的思想發展規律。是既不斷汲取傳統又不斷突破傳統的思想流，所有現存思想都作為傳統思想的流變結果而存在，因此又都是對傳統思想的否定和“變異”，同時具有傳統思想的“遺傳”“基因”。因而。與全盤否定相比，全盤西化甚至不具備理論的可能性。

如馬克思所說：“人，作為人類歷史的經常前提，也是人類歷史的經常的產物和結果，而人只有作為自己本身的產物和結果才成為前提。”又如海德格爾所認為的：“解釋從來就不是對某個先行給定的東西所作的無前提的把握。——任何解釋一開始就必須有這種先入之見，它作為隨同解釋就已經被被設定了的東西是先行給定了的，也就是說，是在先有、先見、先把握中先行給定了的。”一種思想的形成和發展具有歷史性。任何一種現存的思想體系都既依賴于對過去的吸納繼承又蘊含著面向未來的預見和展開。沒有一種思想體系，特別是與民族共在著的思想體系的產生和發展是一蹴而就的無稽之談，只能是整個民族傳承解釋的結果。

對于中國民族來說，作為承載了民族精神的儒家思想與中國人的客觀民族個性是水乳交融，密切相關的。另一方面，西方思想既使意味了一種新思維，但作為一種民族性認識，亦蘊涵著西方民族成長內容的總體性客觀內客。

從這一視角來說，全盤否定和全盤西化的偏執方式背離認識的辯證發展規律，既不合邏輯又違背唯物論，從而極易陷入虛無的境地。