顛覆與重建

摘要：作為五四新文化運動的發動者和領導者，陳獨秀在對以“三綱”為核心的封建舊道德進行批判和重估的同時。試圖通過引進西方先進文明來樹立新的道德觀以期啟發民智，改造國民性。其早期的倫理思想便是五四啟蒙運動這一特定歷史時期和過程的產物。

關鍵詞：陳獨秀；顛覆與重建；進化論倫理觀

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2008)04-0178-04

大凡在社會制度或文化的轉型時期，各種新穎或陳舊的倫理觀念必然會隨著這一過程相繼出現，以期在殘缺不全或支離破碎的精神廢墟中，重新修復舊有的政治文化體制，或建構一套全新的社會規范模式。無論是希臘城邦瓦解后各種學派的崛起，還是禮崩樂壞年代的百家爭鳴都已確證了這點。陳獨秀早期倫理思想便是“啟蒙的二十年代”一特定歷史時期的產物。

一、陳獨秀倫理思想的宏觀歷史背景——1840-1911

1840年的鴉片戰爭強行撕開了近代中國的帷幕，在打亂封建社會兩千多年自然進程的同時，客觀上也給它注入了一些新鮮的血液。一方面，西方列強的堅船利炮轟開了愚昧封閉的大清國門，吹進了文藝復興和啟蒙運動洗禮后的自然科學、人文社會科學等先進的思想文化體系。另一方面，明代末年所孕育的資本主義萌芽在經過了一度的衰退后。在這一時期亦重新露出了曙光。

為了維護日益衰敗的滿清統治，同時實現“師夷長技以制夷”的救亡圖存目的，在一些有識之士倡導“中體西用”的條件下形成了風靡一時的洋務運動。然而，洋務運動的可悲之處也正在于“中體西用”的基本指導原則，它“主張開辦資本主義工商業，但必須是官督商辦。由封建官僚來控制督辦”。“可以同意讀西書，辦報紙，但必須是不致引起對封建‘圣道’和圣經賢傳的任何懷疑。”四這在本質上與愚昧地排斥西方資本主義的頑固派并無實質區別，所不同的只是多披了一件向西方學習先進工藝技術的外衣。即便如此，不可否認的是，洋務運動在很大程度上促進了當時中國資本主義經濟的發展。在這一過程中逐漸成長起來的擁有自由主義資產階級思想的改良派漸漸從洋務派中分化出來，登上了歷史的舞臺并成為日后推動歷史前進的主角。與洋務派“中體西用”的原則不同，改良派強調“體用不二”思想。這不僅要求在“器物”上學習西方，而且在“制度”上也要進行變法維新。因此，改良派明確提出了發展資本主義經濟，改變君主專制體制，走西方資產階級君主立憲的道路。康有為、譚嗣同等人的“托古改制”、“三世大同”便是這一思想的先聲。

然而，戊戌變法的失敗徹底打碎了點滴改良進而富國強兵的夢想。畢竟，脫胎于洋務派的改良派自身在思想上與洋務派仍有著千絲萬縷的聯系。即使在改良派內部，“在變法的理論基礎和變法的遠景措施等問題上，都不但沒有兼顧統一的認識，而且還潛伏著嚴重的對立和分歧。”隨著外國列強侵略的加劇和滿清統治的日益腐朽，隨著中國民族資本主義的迅速壯大，革命民主主義思潮取代了改良派涌向了即將來臨的革命大風暴中。1911年，孫中山領導的辛亥革命最終推翻了兩千多年的封建統治。但這場革命在現實中并沒有走上預期的理想道路。絕大部分政權落入了封建軍閥和官僚手中。究其根本原因在于：在中國近代歷史的思想和活動中，反帝愛國的民族自尊始終占據了首要的位置，資產階級民主自由的思想在實質上并未能得到真正廣泛的宣傳和普及，無論是早期的資產階級改良思想還是后來的革命民主主義都未能在廣大人民的思想意識中扎下根來，舊思想、舊文化、舊道德仍然遍布中國。

正是在這種宏觀背景下，陳獨秀于1915年在上海創辦了《新青年》，高舉“民主”和“科學”兩面旗幟，揭開了新文化運動的序幕，以期使廣大人民從那種落后、愚昧、麻木的精神狀態中解放出來，在思想意識上能有個根本的改變。

二、對傳統舊道德的批判與重估——打倒孔家店

如上文所述，新文化運動的最終目的是啟發民智，改造國民性從而最終走上富民強國的道路。“對現代啟蒙運動而言，迎接西方的資產階級民主主義理論……只是手段，實現把國民從傳統意識的牢籠里解放出來而代之以現代意識的啟蒙任務才是目的。”因而，正如文藝復興運動把矛頭對準中世紀神學一樣，陳獨秀亦將批判的矛頭直指中國傳統思想的根源——儒學。“打倒孔家店”便是在批判尊孔復古這一逆流中提出的響亮口號。

在陳獨秀看來，中國自明朝西洋文明傳人以來，國人先后經歷了學術和政治上的覺悟。但戊戌變法和辛亥革命的失敗證明：若國人倫理沒有覺悟，儒家綱常沒有徹底打碎，即使在政治上實現了共和立憲，那也只是徒有虛名。“蓋倫理問題不解決，則政治學術，皆枝葉問題。縱一時舍舊謀新，而根本思想，未嘗變更，不旋踵而仍復1日觀者，此自然必然之事也。”在《青年》(二期改為《新青年》)創刊之初，陳獨秀就在發刊辭《敬告青年》中提出了：“自主的而非奴隸的”；“進步的而非保守的”；“進取的而非退隱的”；“世界的而非鎖國的”；“實用的而非虛文的”；“科學的而非想象的”六項主張。在一開始便明確地指出：“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非。倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調和兩存之余地。”故當前最緊迫的任務是進行一場倫理革命，以喚起民眾的覺悟，從而自動自覺地去爭取民主和自由。“此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底治覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言日：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。”

正是在這一倫理革命的基本主張下，陳獨秀首先對孔子進行了重新評價。在《孔子與中國》一文中，陳獨秀系統地闡明了他對孔子的看法。首先，“孔子的第一價值是非宗教迷信的態度……孔子之言天命，乃懸擬一道德上至高無上之鵠的，以制躬行”。其次，“孔子的第二價值是建立君、父、夫三權一體的禮教。這一價值，在兩千年后的今天固然一文不值，并且在歷史上造過無窮罪惡，然而在孔子立教的當時，也有它相當的價值。”再次，“孔子不言神怪，是近乎科學的。孔子的禮教，是反民主的。”即使要尊孔也應該在不言神怪方面發揮，而不是在禮教上。可見，陳獨秀并非一味的反對孔子，而是從孔子人手抨擊和反對束縛國民精神，阻礙社會發展的封建禮教和宗法制度。以“三綱五常”為核心的儒家倫理是維護歷代封建帝王統治的工具。面對當時盛行的一股尊孔復古的逆流，陳獨秀對之進行了無情的批判和揭露。他指出：“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂明教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤制度者也。”并且，“孔教問題不獨關系憲法，且為吾人實際生活及倫理生活之根本問題也。”因為“君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨立自主之人格矣；父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女，為臣，為子，為妻，商不見有一獨立自主之人格者，三綱之說為之也。”而所有這一切都是為了強化“君君、臣臣、父父、子子”的封建等級制度。不僅如此，儒家倫理綱常在政治上與共和立憲也有必然沖突。因為“蓋主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必復辟，理之自然，無足怪者。”一個是維護封建等級制度，一個是追求民主、平等和自由，若是硬要把這相隔兩千年，性質截然不同的東西揉在一起，的確是一件十分荒唐的事。因此，要鞏固共和，反對復辟，就必須從根本上反對維護封建專制的儒家倫理道德。

此外，陳獨秀還從社會進化的觀點來論證儒家倫理綱常已不適于現代社會潮流，并成為了社會發展的最大障礙。在陳獨秀看來，“蓋道德之為物，應隨社會為變遷，隨時代為新舊，乃進化的而非一成不變的，此古代道德所以不適于今之世也。”“現代生活，以經濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經濟生產之大則，其影響遂及于倫理學。故現代倫理學上之個人人格獨立，與經濟學上之個人財產獨立，相互證明，其說遂至不可動搖；而社會風紀，物質文明，因此大進。中土儒者，以綱常立教，為人子為人妻者，既失個人獨立之人格。復無個人獨立之財產。”故此，陳獨秀在《答孔昭銘》一文中最終得出了結論日：“儒教孔道不大破壞，中國一切政治、道德、倫理、社會、風俗、學術、思想，均無有救治之法。”

三、對新道德的提倡——進化論倫理觀

陳獨秀倫理革命的內涵不僅包括對封建舊道德的批判，也包括對新道德的提倡，即達爾文開創的進化論倫理思想。在十九世紀末，二十世紀初，以達爾文、斯賓塞為代表的進化論思想隨著嚴復翻譯的《天演論》進入中國而成為風靡一時的社會思潮，一時間“適者生存”、“物競天擇”在當時進步知識分子中成為頗為流行的口號。無論是點滴改良主義者還是民主主義革命者都把進化論作為自己的理論武器。受時代思潮的影響，陳獨秀本人亦對進化論推崇有加，認為它是近代文明“最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者”歷史地看，進化論倫理思想源于19世紀50年代的英國，它是近代英國傳統經驗主義倫理學一次新的范式轉換，即從同近代物理學、心理學等科學與倫理學的相互聯合轉向了現代生物學與倫理學的聯合。其主要特征是：一、把人類的道德生活現象訴諸于“社會有機體”的進化過程，用自然現象去解釋和證明人類的道德生活現象。二、在方法論上堅持實證主義原則，排斥信仰主義和先驗抽象的理性方法。三、堅持英國功利主義思想傳統，用“一般利益”、“群體利益”替代“最大多數人的最大幸福”。四、傾向于社會利益與個人利益的統一，強調社會正義原則的重要性，突出表現了進化論倫理學的社會有機體論的精神。

陳獨秀正是在上文所描述的宏觀歷史背景下，根據時代的要求，在進化論的基礎上形成了自己的進化論倫理思想。

第一，與時具化的道德進化論。相對于“天不變，道亦不變”的傳統觀點，陳獨秀根據“抵抗力”的理論指出：包括道德在內的一切社會意識，必然隨著具體的社會歷史形態而呈現出不同的特質；社會的整體文化、自然地理環境、風俗習慣等決定了一個特定歷史時期的社會倫理觀念。以孔學為例，“孔子的學說思想決不是他自己個人發明的……乃是中國的土地氣候造成中國的產業狀況，中國的產業狀況造成中國的社會組織，中國的社會組織造成孔子以前及孔子的倫理觀念。”不僅如此，陳獨秀還以殺人和寡婦再嫁為例來說明社會道德具有相對的時間性和空間性。“寡婦再嫁，在中國視為不道德的事，在西洋即現時的中國，也不算的什么大不好的事；殺人是最不道德的事，然而在戰場上能多殺傷人才算是勇士。”“總之，道德是應該隨著時代及社會制度變遷，而不是一成不變的。”這也是陳獨秀對封建舊道德進行猛烈抨擊的理論基礎。

第二，重“事功”輕“虛文”的功利思想。追隨進化論倫理思想的功利和實證主義原則，陳獨秀在五四時期大力鼓吹“重實用”、“薄虛文”的功利主義思想，將一切倫理道德、政治制度等都拿到現實的審判臺前加以審判。在陳獨秀看來“物之不切于實用者，雖金玉圭璋，不如布粟糞土。若事之無利于個人或社會現實生活者，皆虛文也，誑人之事也。”他還從印度佛教文化與歐洲新教文化的相互比較中指出：“現實世界之內有事功，現實世界之外無希望。為其尊現實也，則人治興焉，迷信斬焉。”為此，他把現實主義教育定為國民教育第一方針，主張“生活神圣”、“利用厚生”，把個人的幸福和自由歸為社會國家的終極目的。但陳獨秀并沒有因此而走上倫理利己主義的道路；在其《我之愛國主義》一文中仍大力提倡“勤儉”、“廉潔”、“誠信”的傳統美德。在個人財富觀上，陳獨秀雖然視苦行主義道德為救國之道，但這并不影響他對“金錢萬惡”的譴責。

第三，積極樂觀的人生情懷。陳獨秀在批判儒家倫理使人無獨立人格的同時，還借助西方的“人權”、“進化”、“社會主義”三大文明，創立了適應新時代要求的人生觀。對于人生的真義，可概括為：“(一)人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實存在的。(一)社會的文明幸福，是個人造成的，也是個人應該享受的。……人生在世，究竟為的甚么?究竟應該怎樣?我敢說道：個人生存的時候，當努力造成幸福，享受幸福；并且留在社會上，后來的個人也能夠享受。遞相授受，以至無窮。”同時，在人生的幸福問題上，陳獨秀主張五種觀念：“一日畢生幸福，悉于青年時代造其因；二日幸福內容，以強健之身體正當之職業稱實之名譽為最要，而發財不與焉；三日不以個人幸福損害國家社會；四日自身幸福，應以自力造之，不可依賴他人；五日不以現在暫時之幸福。易將來永久之痛苦。”不難看出。這是標準的19世紀啟蒙思潮，集中全面地表達了五四時期中國進步知識分子所尋求的理性主義和樂觀主義的宇宙觀和人生觀。

第四，激進的科學民主觀。在陳獨秀看來：“近代歐洲之所以優越他族者，科學之興，其功不在人權說下，若舟車之有兩輪焉。”科學對于陳獨秀而言。不光是各種具體的科學知識和研究方法，更重要的是一種科學看待事物的精神和態度。他說：“科學者何?吾人對于事物之概念，綜合客觀之現象，訴之主觀理性而不矛盾之渭也。”正如同封建專制同迷信無知相連一樣，民主政治同科學進步亦是密不可分的。所謂民主也就是：“在推翻壓制平民之貴族、國王、教主少數人的特權，在政治上經濟上擴大普遍的民權。具體說來。即是以民選議會代替國王及貴族之專制，解放行會，解放農奴。”民主與科學一樣也是社會進步的一種動力。“舟車之兩輪”的比喻形象地說明了沒有政治上的民主就很難有科學上的進步；沒有科學技術的發展也很難實行真正的民主政治。正因如此，陳獨秀才高舉“民主”與“科學”兩面大旗，以期喚醒民眾的覺醒從而由黑暗走向光明。

四、結語——對陳獨秀早期倫理思想的幾點評價

總體而言，陳獨秀所開啟的以“民主”和“科學”為口號的五四啟蒙運動和以“打倒孔家店”為口號的倫理革命取得了輝煌的成就，將國人的視野引向了更廣闊的文化空間。這一方面大大促進了國民意識的覺醒，使廣大民眾得以從僵化、保守、愚昧的封建舊思想中掙脫出來；另一方面也在更深層次上震撼和影響了今后國人的文化心理結構，可以說這才是整個五四運動真正的歷史功績。

但從另一角度而言，陳獨秀所大力提倡的反儒學運動可以說的確擊中了傳統儒學不適應新社會的諸多要害，遺憾的是在總體上看卻是“感情化的‘破’有余而理智化的‘立’不足，它打破了儒學舊的文化權威，卻沒有來得及形成新的文化權威。”一方面，以儒家傳統思想為精神支柱的廣大民眾在面對支離破的道德生活時，一時間還難以找到一個明確的方向；另一方面，為先進文人所極力鼓吹的西方文明一時間也難以為廣大民眾所接受而實現其社會化和普遍化。于是在這樣一種類似道德真空的尷尬狀態，出現民眾道德生活上的失控和政治上“無政府主義”現象亦不足為怪了。即使在陳獨秀這樣的知識分子中也隱約存在著救亡與啟蒙，傳統與現代的矛盾。啟蒙的最終目的對陳獨秀而言仍然無法擺脫中國傳統知識分子“齊家治國平天下的”理想，然而在當時那個“救亡壓倒啟蒙”的年代，“它要求的當然不是自由民主等啟蒙宣傳，也不會鼓勵或提倡個人自由人格尊嚴之類的思想，相反，它突出的是一切服從于反帝的革命斗爭，是鋼鐵的紀律、統一的意志和集體的力量。”陳獨秀這種企圖通過引進西方先進文明以改造封建舊道德乃至國民性。創造新道德樹立自由自主新人格的浪漫主義情懷在殘酷的現實中又顯得那么不堪一擊。

總之，陳獨秀是新文化運動的發動者、組織者和領導者；是一位有激情、有良知、有戰斗精神的激進民主主義者和馬克思主義者。雖然其學術思想散落于零星的政論文章中而缺乏整體性和系統性，雖然政治上的失敗曾一度使他銷聲匿跡以至被人所遺忘，但歷史終將會對他個人的思想給予公正的評判。