淺析牟宗三現代新儒學的人文宗教觀

摘要：牟宗三以終極關懷、安身立命來確定儒家的人文道德宗教意義，認為儒教之為“教”強調了人文的生命之在于人自身而不是人格神，凸顯了德性主體的“內在超越”而非向彼岸的外在超越，故而成立一最優化的“圓教”形態，而“良知的自我坎陷”說又為儒家人文宗教的完善提供了更精致的論證，牟宗三以儒家的宗教化來對治當代人文精神的式微，進而追求人的生命圓滿和社會圓滿。

關鍵詞：牟宗三；現代新儒學；人文道德宗教；圓

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2008)04-0130-04

從哲學史的角度來看。“儒家是否為宗教”，是現代中國哲學史家們熱烈討論的一個題目。康有為和章太炎在此問題上針鋒對立，與康氏沿承漢儒以孔子為紊王，奉其為儒教教主之說不同，章太炎反對儒家宗教之說，認為孔子的意義在對古籍的整理。到新文化運動時代，民主科學和社會進步為標尺的啟蒙主義成為思想界的主流，在此背景下產生的現代新儒家的第一代對以宗教來定位儒家表示異議，他們強調人文性與哲學性而不是宗教性是儒家的精神。但到第二代新儒家的代表人物牟宗三和唐君毅等人那里，情形又發生了變化。他們從“儒學的第三期發展”和“復興儒學”的需要出發，從“人文的道德宗教”或“人文宗教”的角度給予儒學以性質定位。即一方面重新體認西方思想的宗教傳統和意義，另一方面不斷強調儒家的人文精神的普遍性意義和超越的性質，進而確定儒家的宗教性質。本文擬圍繞牟宗三在這方面的理論工作作些探討。

一、儒學具有人文道德宗教的價值及精神內涵

牟宗三認為，宗教高于科學，文化生命之基本動力當在宗教，了解西方文化不能只通過科學與民主來了解，還要通過西方文化之基本動力——基督教來了解。了解中國文化也是同樣，即要通過作為中國文化之動力的儒教來了解。在牟宗三看來，要作中西文化比較，要肯定中學或儒學的價值，參照系應當是宗教而不是科學，而其中重要的問題就是看中國文化中有無一足以使人安身立命的宗教精神。

在作為第二代新儒家的文化和政治宣言的《為中國文化敬告世界人士宣言》，中，牟宗三等人明確地指出所謂中國儒家倫理道德文化中沒有超越的“宗教精神”的流行觀點是一個“莫大的錯誤”：“好多年來之中國與世界人士，有一普遍流行的看法，即以中國文化是注意人間之倫理道德，而不重人對神之宗教信仰的，這種看法，在原則上并不錯。但在一般人的觀念中，同時以中國文化所重的倫理道德，只是求現實的人與人關系的調整。以維持社會政治之秩序；同時以為中國文化中莫有宗教性的超越感情，中國之倫理道德思想，都是一些外表的行為規范的條文，缺乏內心之精神生活上的根據。這種看法，卻犯了莫大的錯誤。”

牟宗三直接肯定：儒學就是一道德人文宗教。

一般說來，牟宗三將儒學從道德人文宗教角度來發揮說明，基本理論的奠立，是在二十世紀的六十年代，特別以《心體與性體》為代表。實際上在牟宗三重點思考“外王問題”的五十年代，儒學是人文教的相關思想已經得到了清晰闡發，這反映在他提出的“道德理想主義”的“三統說”中，首先的一條“道統的肯定”即申明孔孟開創的道統，是人生宇宙之本源，具有道德宗教的價值。

但牟宗三對于宗教之理解卻有自己獨特的路數。他認為宗教可以有兩個方面的意義，一是在事上，規定日常生活的基本規范。二是在理上，啟發人的精神，指導精神生活的途徑。自事方面看，儒教不是普通的所謂宗教，因它不具備普遍宗教的儀式。它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神，它是全部以道德意識、道德實踐貫注于其中的宗教意識、宗教精神，因為它的重點是落在如何體現天道上。牟宗三指出，中國的文化生命為人文教的文化生命，人文教之為“教”，一則落下來為日常生活之軌道，二則提上去成一超越而普遍之道德精神實體，此實體通過祭天祭祖祭圣賢而成為超越而普遍之道德實體、價值之源。

應該說牟宗三主要地是在終極關懷的意義上來界定儒學的宗教性，這是與簡單搬用西方宗教團體形式的康有為的宗教觀完全不同的地方。牟宗三的宗教觀重視的是對精神生活的指導意義并將其化用為日常生活，是注重以道德意識和道德實踐而體現天道這樣一種理解，他沒有拘泥于一般的將宗教詮釋成以人格神為核心而形成系統的教團組織，落實為宗教軌范、儀式的傳統定義。這就賦予了宗教以廣義的寬泛的命意。

隨著比較文化研究的不斷深入，有無特定的宗教儀式在當代確也不再被看作是衡斷一種文化形態是否為“宗教”的基本標準，具有實體化的超越的人格神也不再被看作是宗教的必要條件。而基督教世俗化趨勢進一步加強的背景下，有的神學家甚至提出了確立“無上帝的宗教”的主張。與牟宗三相類似，德國神學家保爾·田立克(Paul Tillich，又譯蒂利希、提立克)也提出將宗教信仰當做是“終極的關懷”的思想。在他看來。每個人都有以自我生命之最終意義與價值為中心的關于“終極”問題的思考即終極關懷，正是這樣一種對于人之生命意義如何從有限達于無限、從短暫進于永恒的追尋構成了人之自我的“宗教信仰”。某種意義上，牟宗三對宗教的東方式定義倒可以說是揭示了宗教活動的內在核心內容，因而具有相當廣泛的理論涵括力。

二、儒家的“人文教”是宗教的最圓滿的形態

在牟宗三看來，中國哲學的特質，就在于“學”與“教”的相融，而不是西方傳統的知識與宗教的分離。作為學，是以生命為中心而展開的學問，作為教，是以高度的人生智慧決定人生的終極意義，在此向度上，儒家的“人文教”堪稱是宗教的最圓滿形態，即所謂“圓教”。

在牟宗三的判釋中，與中國文化以生命為中心達成人生的終極意義的立教形態不同。西方的基督教是以外在而超越的上帝為重心，雖有道成肉身的耶穌作人與神的中介，卻終因神性不能當下直貫于人文而呈一人神隔離形態。人神隔離決定了基督教信仰為“依他之信”，其精彩落在客觀性上，開不出正面的真實的主觀性或內在性，但這主觀性或內在性卻正是教之所以為教的本質。

在牟宗三看來，儒家之天與天道乃是具有形而上的精神生命的絕對實在。天道具有超越的意義，天道又是內在的，內在于人而成為人之性。結合儒家傳統的“心一性一天”的學理結構，牟宗三曾對天道與人道的圓融相即關系做過解析，他認為，儒家對于“性”的規定大體可以分為《中庸》、《易傳》所代表的“天命之謂性”的“宇宙論的進路”和孟子所代表的“仁義內在”、即心說性的“道德的進路”。而所謂天命，并不是人格神的天的宗教式的命令，而是“天命流行”之命，也就是“天以其創造之真幾流到你那里便是命到你那里，命到你那里便就是你之性，此是宇宙論式的命法。”而每個個體則可以由此內在道德性來印證此“天命”，即“盡心知性則知天”，或者說心性的“逆覺體證”、“智的直覺”可以洞徹價值之源和存在之源，可以呈現天道，從而印證天而人、人而天、天人合德、天人不二即“心、性、天”不異的實相。

正因為儒學表現了以生命為中心而呈現天道從而具有既超越又內在，天人合德、天人不二的特性的意義上，牟宗三稱儒教為人文教。他據此判釋，較之以原罪、苦諦為前提的基督教和佛教對人、對世界缺乏一真正的敬意不同，儒家的這種宗教精神直接肯定對人對世界的真正的敬意，肯定人之性善，天命流行之至善，將天與人、超越世界與倫理世界溝通了起來，因此具有無與倫比的圓融性，而基督教與佛教等其他宗教皆不免歧出與偏曲：“從內在主體性方面說，耶教因歧出而為依他之信，故不如儒釋道，若從基本態度、決斷、肯定對于人生宇宙學術文化之關系言，則釋道又不如儒教與耶教。依此而言，儒教為大中至正之大成圓教。其他皆不免歧出與偏曲。”

牟宗三甚至還樂觀地預言了西方文化的新轉機。他以為西方道統的重新疏導，基督教的新轉型必須轉而借鑒注重主觀性或內在性的東方之教和作為中國文化道統之主脈的儒教。在他最后一本以討論“福”、“德”如何一致問題的專著《圓善論》的結尾處，牟宗三仍在強調：在中西所有哲學體系中，儒家是最真確的“圓教”，并作歌詠以志其盛大光輝。“頌日：中西有圣哲。人極賴以立。圓教種種說，尼父得其實。復為之歌以詠之日：儒圣冥寂存天常，孟軻重開日月光。周張明道皆弗違，朱子伊川反渺茫。象山讀孟而自得，陽明新規亦通方。四有四無方圓備，圓教有待龍溪揚。一本同體是真圓，明道五峰不尋常。德福一致渾圓事，何勞上帝作主張。我今重宣最高善，稽首仲尼留憲章。”

三、人文道德宗教是對治人類“意義危機”的良方

有論者將現代新儒家興起的原因歸之于現代中國文化和人類的意義危機，這個危機的核心包括“價值”、“存在”和“形而上”迷失的“意義危機”，認為現代新儒家對現代思想危機的解決方式就是“意義的追求”：“‘意義的追求’導使這些保守的新儒家發現到。在儒學里不只有存在與過去的傳統，也還有生活的道德信念，……再者，他們從儒家之宗教道德里汲取價值中心，這價值中心不只作為道德取向的基礎，同時也將清晰的意義分予生命和這個世界。”

確實，在牟宗三等新儒者的視野中，他們之所以要從事理論反省與創新，包括對儒家的宗教化證明，非徒中國文化的危機使然，還更有其世界性、人類性的背景，這即普遍的精神迷失與人文主義的“意義危機”使然，而他們也正是要為時代病癥開出良方。

在牟宗三看來，自十九世紀后半期以來，人們只注意了科學成就而忽視了道德精神與文化理想的價值和指導作用，導致人心沉溺于物欲的可悲境地。在牟宗三的筆下，這種人心沉溺于物欲的時代，是“上帝歸寂”的時代，從科學方面說，就是愛因斯坦的時代，牟宗三對此種流弊展開了猛烈的批判。牟宗三指出，科學研究雖然有它的可貴之處，但：“它只知平鋪的事實，只以平鋪事實為對象，這其中并沒有‘意義’與‘價值’。這就顯出了科學的限度和范圍。是以在科學的‘事實世界’之外，必有一個‘價值世界’，‘意義世界’，這不是科學的對象。這就是道德宗教的根源，事實世界以上或以外的真善美之根源……這個意義世界或價值世界決不能抹殺。真正懂得科學的人必懂得科學的限度與范圍。必懂得這兩個世界的不同而不能混一。”而西方名數之學在牟宗三看來，“雖昌大(賅攝自然科學)，但其見道不真。民族國家雖早日成立，而文化背景不實……近代精神，乃步步下降，日趨墮落……然則有堅強之形下成就，而無真實之文化背景者，雖日日益飛揚，實則日趨自毀耳。”

正因為西方人不真正懂得科學的限度和價值與事實兩個世界的范圍不能混一，加之“見道不真”、“背景不實”。即沒有中國文化中圓潤的道理理性作為“內在之體”，以致于理想主義精神為之蕩然無存，科學精神畸變為理智決定一切的“科學一層論”。民主墮落為“軀殼之個人主義”，自由變現為“情欲之自由主義”。整個西方時代精神表現為“無體、無力、無理”，因而到了“趨于自毀”的地步。而這正為儒家人文教的出場提供了現實性。

在牟宗三看來，現代人無法解決文化和“意義危機”，問題在于對最根本的價值真理缺乏信念，因此要對時代喚起人的價值意識、文化意識和歷史意識，其中心觀念就是孔孟之文化生命與德慧生命所印證之“怵惕惻隱之仁”，就是他所謂“道德的理想主義”，在此基礎上接引中國文化與世界新文化的來臨。這個道德的理想主義必然包涵著“人文主義之完成”的形態，它集中在三個中心點或“三統”上。所謂“三統”就是以儒家的道德宗教為核心的“道統”融攝下開顯知性為主體的“學統”和民主政治之“政統”。所謂儒學之第三期發展的概念就是這個道德理想主義的實現，他認為“儒學第三期之發揚，豈徒創造自己而已哉?亦所以救西方之自毀也。故吾人之融攝，其作用與價值，必將為世界性，而為人類提示一新方向”。也就是說，以道德宗教為核心的道德理想主義的三統說，代表了牟宗三解決人類“意義危機”和實現文化之現代化的根本方案。

四、“良知的自我坎陷一使人文道德宗教更越精致化

西方人的問題就是陷入科學一元論而缺失人文精神，而當代中國的問題就是既要發展民主科學以求現代化，又要超越現代庸俗民主和科學神話困境，這就需要提供一套兩全的方案。牟宗三提出“三統并建”之論。即在肯定儒家的道德宗教的道統價值的同時，“開出學統”、“繼續政統”“即轉出‘知性主體’以融納希臘傳統，開出學術之獨立性”、“由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。”這個工作可以說是牟宗三等現代新儒家理論工作的著力突破之所在。

牟宗三明確承認中國歷來有道統而無政統和學統，有治道而無政道，即中國傳統中并沒有一個可以稱為“民主”和“科學”的外王之學。他認為這與傳統心性論“攝智歸仁，仁以養智”的特點有著根本的關系，他分析道：“西方以智為領導原則，而中國則以仁為領導原則。見道德實在，透精神實體，必以“仁”為首出。智隸屬于仁而為其用。攝智歸仁，仁以養智，則智之表現，及其全幅意義，必向‘直覺形態’而趨，(即向‘神智之用’的形態而趨)，乃為理之最順而必至者。至其轉為‘理解’(知性)，則必經一曲折而甚難。此所以自孔子后，仁一面特別彰顯凸出，而智一面，則終隱伏于仁而未能獨立發展也。”在牟宗三的理解中，正因中國傳統心性之學表現了“綜合的盡理之精神”，是“理性的內容與運用表現”，它不是西方式的“分解的盡理之精神”與“理性的形式與架構表現”，而后者正是現代民主和科學的內在思維基礎。中國文化中“智隸屬于仁而為其用。……其全幅意義，必向‘直覺形態’而趨”。國人便只能成就“道德的主體”和“藝術的主體”。成就不了西方式的“思想的主體”和“政治的主體”，故而不能開出現代化的科學和民主政治、國家法律。而儒家的內圣之學若孤懸于價值世界，價值事實兩個世界分而不合，則這顯然不符合儒家心性本體遍潤價值與存有兩界的題中本義，而儒學作為古今中外一切哲學中最具哲學特質的“哲學原型”和“德福完滿的”“圓教”的宣示也就無法得到充足證明。

在牟宗三看來，在現代社會中由“內圣”開出科學民主“新外王”，就是儒學之第三期發展即當代發展的任務。在《政道與治道》一書中牟宗三首度把這種轉化的方法論提煉為道德主體的“自我坎陷”(前此也有“暫忘”、“暫退”的用法)：“由動態的成德之道德理性轉為靜態的成知識之觀解理性……我們可以說是道德理性之自我坎陷(自我否定)：經此坎陷。從動態轉為靜態，從無對轉為有對，從踐履上的直貫轉為理解上的橫列。在此一轉中，觀解理性之自性是與道德不相干的，它的架構表現以及其成果(即知識)亦是與道德不相干的。”在《現象與物自身》中，牟宗三也哲學思辨地表詮道：“此步辯證的開顯可如此說明：(1)外部地說。人既是人而圣，圣而人……則科學知識原則上是必要的，而亦可是可能的，否則人義有缺。(2)內部地說，要成就那內部地說的必然，知體明覺永不能永停在明覺之感應中，它必須自覺地自我否定(亦目自我坎陷)，轉而為‘知性’；此知性與物為對，始能使物成為‘對象’，從而究竟知曲折之相。它必須經由這一步自我坎陷，它始能充分實現其自己，此即所謂辯證的開顯。它經由自我坎陷轉為知性，它始能解決那屬于人的一切特殊問題，而其道德的心愿亦始能暢達無阻。”正因為不開顯出知性則“人義有缺”，而神感神應的“知體明覺”(即“良知”)也自覺地要求自我否定而走向知性之執，即轉變為主客對立的“認知主體”并借以解決“屬于人的一切特殊問題”，“道德的心愿”由是方能圓滿。

牟宗三承認，他所謂的“良知自我坎陷”作為“辯證的必然性”是以黑格爾的“精神之內在的有機發展”觀為理據的，因而“坎陷”約略相當于黑格爾哲學中的“異化”。既然良知本體具有精神實體和歷史精神的普遍性格，而且它們必然要求外在化、客觀化，那么，在人類各個民族國家中“有機地發展”就不成為問題了。中國文化從良知出發必然會走到“坎陷”出西方的民主政治與科學的地步，這是良知本體的內在要求。相同的，西方也必然會在知性文化中復起一向“良知本體”的飛越，知性文化與“識心之執”必須服從德性優先原則，必須由心性本體與“知體明覺”對其進行價值范導和意義提撕。相對于道統，坎陷民主與科學只是手段，而非根本目的，兩者仍然是體用、經權、真俗、本末的關系。良知向知性文化的“自我坎陷”與知性文化向“良知本體”的復歸，這在牟宗三看來是人類克服當代意義危機的需要，更是道德理性臻于充實圓滿的必然要求。在“全幅人性”，即人全面表現自己的文化生命力上看，兩者也完全不矛盾，他認為“假如人類同時須要兩種東西，它們性質形態不同，不能互相替代，那么，人類除了讓它們以最合理的方式并行，是別無他法的。”

從儒家思想的內在立場來看，牟宗三的“良知自我坎陷”說正是在借用西方哲學架構的基礎上，繼承了心學“心外無物”的傳統，既攝物歸心又推心及物，既攝知歸心又擴德成知，推陳出新，為貫通儒學的“內圣外王之道”疏通思想理路，堪稱證立了儒家圓教的現代形態，從而解決了現代新儒學發展中面臨的時代課題。

五、小結

宗教是一種深刻地反映了人類自我的精神特性但也包含了復雜的社會歷史因素而形成的文化問題。從哲學人類學的角度說來。我們應該承認人類確有一種指向完滿生存的文化心理傾向，它體現著人的整個族類的意志，反映了人類試圖克服并且超越相對的功利人生，達到理想人生境界的心靈追求。宗教反映著人們的這種心靈傾向，費爾巴哈說得好：上帝是人之公開的內心，是人之坦白的自我。某種意義上，宗教可以被同情地視作為人類為掌握生命與世界，渴望與追求真善美而開辟和行走出的一條獨特的精神文化心路。

牟宗三以終極關懷、安身立命來確定儒家的人文宗教意義，以東方的方式定義和闡發了宗教的內涵，宗教被看成是人的生命和基本價值的拓展，而儒教之為“教”，則強調了人文的生命之在于人自身而不是人格神。重在德性主體的“內在超越”而非向彼岸的外在超越。可以說，牟宗三就是要通過對儒教精神的宗教化和“圓教”化來強化其精神功能和社會功能，強化其現實的指導和干預作用，療治外在超越(理性哲學或基督宗教)導致的人文精神的式微，進而追求人的生命圓滿和人類社會的圓滿。

但也必須指出，牟宗三對儒家的宗教化論證，哲學地表現了對于宇宙世界作整體把握的形而上學迷戀，延續著儒家傳統的天道信仰傾向。在一個“拒斥形而上學”的“去魅”時代，如此執著“內圣”的宰執意義，堅持用“直覺之即創生之的”神秘的“智的直覺”去把握作為經驗知識所不能證實(雖也不能證偽)的準神學的“良知”本體，既凸顯了他作為儒者對傳統的固守，同樣也顯得很不合時宜。而牟宗三念念不忘的良知的“自我坎陷”與知性文化向“良知本體”的復歸，最多說明了科學與民主需要給予價值與意義向度的思考而已。理智與直覺的轉化也是在一定領域的一定限度之內，不是無條件的。“良知的自我坎陷”恰恰在深刻上暴露了良知本體的有限性和對特定領域問題上“根據”的失效。揭示了儒教的心性本體作為“一切存在的根源”的絕對性地位和儒教之為“圓教”的虛弱性。儒教的道德中心主義多大程度上能解決現實的社會問題包括所謂的人類的“意義危機”事實上也很難肯定，過于吹脹東方儒教的“圓教”性格也容易膨脹出余英時所譏刺的“良知的傲慢”和“金字塔尖”的精英主義人格心態，這無疑不適合多元化時代需要。

牟宗三在西學東漸、人文凋敝的時代悲感和意義危機的挑激下，走進從形而上學的世界尋找“救世良方”，他在廣義宗教層面的的思考和闡述，作為對終極關懷的尋覓，表現了他對儒家形上學意義本體或價值本體的重視和新發明，目的很明確，就是為人們創造了一個“此在(此岸)的安身立命、精神自由的可能世界”。至于這種思考和創造是否成功或者有效另當別論，可以繼續爭鳴討論，至少這種擔當家國天下的胸襟氣度和優患意識及其創發的理論成就，無疑是應該予以肯定的。