老子的自然觀與無為主義之辯正

摘要：自然的整體有機論是老子思想的基礎，他認為“萬物得一以生”。老子之“道”乃天地之“道”，是自然之本性，是連接人與世界萬物之紐帶。“大道泛兮。其可左右”，于是老子主張無為，無為乃“圣人之德”，元為而又為。以此可以看清老子的整個思想脈絡。

關鍵詞：老子；無為；天人關系

中圖分類號：B223 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2008)04-0111-03

一、萬物歸“一”：自然的整體有機論

《老子》中“自然”一詞出現了五次。

“百姓皆謂：我自然。”(《老子》十七章，以下僅標章數)

“希肓自然。故飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者?天地。”(二十三章)

“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)

“道之尊。德之貴，夫莫之命而常自然。”(五十一章)

“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。”(六十四章) 因此有的學者認為，老子哲學是以自然為中心價值。這種觀點 值得商榷。《老子》中之“自然”被理解成具有三種含義：一是“自己如此”，二是“本來如此”，三是“是當如此”。“自然”一詞不是和人相對的世界萬物。老子曰：“故道大、天大、地大、人亦大。域中有大。而人居其一焉。”(二十五章)老子將人和天地并行，是否可以說老子是以人類中心主義者?顯然不是。需要強調的是，任何“……中心”的論調都無濟于問題的解決，在方法論上也是行不通的。然而恰恰應該模糊所謂的中心，這是對現實狀況的反思后的結論。先秦思想有關于天人關系的研究，對于尋求合理和諧的人與自然之間的關系顯得非常有價值。同樣有學者認為老子的“以無為為社會管理的方法性原則，有利于實現理想的社會秩序。”人們知道老子理想中的社會是“小國寡民。……雞犬之聲相聞。民至老死不相往來”。可是現實告訴人們，人類絕不可能再回到原始森林。鼴鼠的故事也只能成為動畫，現實絕不存在哪些不可能的“假如”。所以逃避并不是解決問題的最佳辦法，而積極地面對才是唯一的途徑。自然是變化著的萬物，自然不是脫離人的自然，人乃萬物中的一個。人與其它生物有別，人又不能擺脫其他生物而獨立存在，這是不爭的事實。

雖然“自然”一詞在《老子》中的涵義并非今天所言的自然，可是《老子》中卻大量地在討論自然。“大道泛兮，其可左右，……萬物歸焉，而不為主，可名為大”(三十四章)，“萬物”一詞不可置疑是用來表述自然界中的事物。“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”，“天”、“地”當然是講述著自然。天當然是頭上的天，地是腳下的地，天和地之間是人類生活的空間。古代中國人稱之為“天下”。“天下”一詞在《老子》的八十一章中的二十五章中出現近五十次之多，足可見“天下”在老子思想中的分量。

“天下”在《老子》中有社會(天下之人)之意：

“故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。”(十三章)

“是以圣人包一為天下式。……故天下莫之能與之爭。”(二十二章)

也有表示國家之意：

“侯王得一以為天下貞。”(三十九章)

“故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。”(五十四章)

還有指自然之意(世界萬物)：

“天下萬物生於有，有生于無。”(四十章)

“天下莫柔弱于水。”(七十八章)

“天下”一詞在《老子》中的運用更多的是模糊了這幾種意義之間的界限。它包容了社會、國家和世間萬物，當然在老子的心中人和自然以及由人組成的社會、國家與自然之間也不存在根本的界限。人是天下之人，物也是天下之物，國家是天下之國家。社會也是天下之社會。

“為天下式，常德不忒，復歸于無極。……為天下谷，常德乃足，復歸于樸。”(二十八章)

“道常無，名樸雖小，天下莫能臣。”(三十二章)

“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(四十二章)陰和陽是事物的兩極，世界萬物陰陽相和才能生存。“萬物得一以生”(三十九章)自然是一個整體，自然境界的萬事萬物都統一在一起。陰陽理論最早出現在《易經》中，通過陰爻、陽爻兩者相互結合及其變化，試圖展示事物發展的規律。老子似乎覺得陰陽相合并不能夠完全表達他萬物歸一的觀點。所以他又提出了“有”和“無”兩個概念，“無，名天地之始，有，名萬物之母。”(第一章)“天下萬物生於有，有生於無”(四十章)、“有無相生”(第二章)。“有”是事物的存在，“無”是事物的抽象；“有”是差異，“無”是共通；“有”是特殊性，“無”是一般性。

二、天地之“道”：自然之本性

研究中國古代思想，經常有人用西方哲學的模式套用，往往不得要領。“道”是老子思想中一個重要的概念，有些學者將其與西方哲學中各點加以對應。然而。說“道”是本原，方可；因為《老子》云：“有物混成先天地生。……吾不知其名，強字之曰道。”說“道”是規律，方可；老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)方可，方不可，很難定論。或許這樣的方法根本就行不通。

“老子的整個哲學系統的發展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。如果我們了解老子思想形成的真正動機，我們當可知道他的形上學只是為了應合人生與政治的要求而建立的。”

這是一段陳鼓應對老子思想的總的評價。陳先生基本說出了中國古代哲人思想的發展軌跡，由天地自然到人生常理、政治社會。但是有一點不太準確，老子的出發點是天人關系，而不是所謂的宇宙論。若說是宇宙，則可將其延伸至西學中的“是”，而“是”是推不出“應當”的。西學所謂的宇宙論大體是排除人在外的宇宙，中國古代哲人思想中的自然應是包括人在內的。“故道大、天大、地大、人亦大”。

“道所具有的種種特性和作用，都是老子所預設的。……也可以視為‘道’是人的內在生命的呼聲，它乃是應合人的內在生命之需求與愿望所展開出來的一種理論。可是老子預設“道”的目的何在?說道是世界的本原，說道是事物的規律。都不能回答“道”之目的。

“道生之。德畜之，物形之，勢成之。”(五十一章)

“道者萬物之奧。……故立天子、置三公。雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。”(六十二章)

道生成萬物，德蓄養萬物，萬物呈現各種形態，環境是各物成長。道是萬物之道，德是人之德。人之德乃人之行為，道卻應是人和人以外的萬物共同之道。道是連接人和世界萬物之紐帶。老子是反對“禮”的，而禮一個重要的體現是在祭祀上。祭祀的目的是求得心中神靈的保佑，當然前提是相信可以通過祭祀儀式與某種超現實的東西溝通。“不如坐進此道”，可知老子認為“道”是這種溝通的最好辦法。

“天下皆謂我：道大，似不肖。……我有三寶，持而保之。”(六十七章)

“天之道，其猶張弓與?……人之道，則不然。”(七十七章)

《老子》六十七章，從“天下皆謂我”至“其細也夫”，有學者認為是錯簡所置，理由是后文和此句沒有任何聯系。其觀點非常值得商榷，倒是“三寶”：慈、儉、不敢為天下先恰為道之所“肖”。同樣七十七章從“天之道”向“人之道”過渡，顯然可以看出老子之謂“道”，其目的是在尋找人和自然之間之共性，尋找一種人和自然之間相通的東西。

《老子》堅信，整個自然，包括人類社會的自然，受到某種法則的規約。《老子》云：“強為之名越大。大日逝，逝日遠，遠日反。”順著老子的視線，沿著那漫長的大路望去。天地之間，廣大無邊；天地萬物，在時間的長河中變化消逝。目光象飛逝的利劍，在老子的大“道”上向前穿行。“物極必反”，在遠處必然回頭，“周行而不殆”，這是法則所在。這種法則很難用語言描述，“道常無名”(三十二章)。“道可道，非常道；名可名，非常名。”因為“道”要能夠說得出口，那就“淡乎其無味”(三十五章)。

“大道泛兮，其可左右。”(三十四章)老子并不是想把握“道”，并不是像西方人一樣，通過“還原論”，掌握自然事物的發展變化之規律。“道之為物，惟恍惟惚。”(二十一章)老子認為“道”總是存在于這樣的或明或暗之間，然而“自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉!”(二十一章)因此在老子看來，想徹底地掌握“道”是很困難的事，所以還是不知道的為好。“天地尚不能久，而況於人乎?”也只好“希言自然”。老子對“道”的左右只不過是消極地承受，這種承受也僅僅表示在向原始的回歸之上。“執古之道以御今之有。能知古始，是謂道紀。”(十四章)

老子和孔子的根本之別就在于他是“出世”的，而孔子的“人世”的。孔子是主張積極地參與社會生活，參與政事；而老子處處主張消極避世。這一點有許多學者試圖為老子辯解，不論理由如何，老子思想的歸根結底是“無為”，結果只能唯一，就是“出世”。不參與政事，不參與社會生活。縱覽《老子》，老子是以一種非常明確的思想路線闡述自己主張，即由無知到無欲，再由無欲到無為。對于“道”，雖然“萬物恃之以生而不辭”，但是也只能“常無欲可名於小”(三十四章)。“道”在這里成了老子由無知向無欲的過渡，老子總是強調“功遂身退，天之道”(第八章)，“功成事遂，百姓皆謂：我自然。”(十七章)無欲就像“道”一樣，是非常自然不過的事。在老子心中，水有著至純至沽的高貴品質，“上善若水”。而水的優點就在于他能夠“善利萬物而不爭，處眾人之所惡”。“夫唯不爭，故無尤。”(第八章)無欲當然如同“水之就下”，那是順應自然之“道”的。生是人最大的欲望，生是人生之根本，無生何言其他哉。老子卻認為人不必生活在那種患得患失之中，“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患。”(十三章)“無身”是最大的無欲，無欲而無患，無患之后，何其快哉。

三、圣人之“德”：無為而有為

至于“德”，《尚書·皋陶謨》中有“九德”之說，“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”

《尚書·洪范》九疇之六，言有“三德”，“三德：一日正值，二日剛克，三日柔克。平康正值，強弗友剛克，燮有柔克。沉潛剛克，高明柔克。”

何謂“德”?并沒有一個明確的解釋，大概就是一種高尚的修養，這樣的修養體現在對行為高度克制之上。“九德”、“三德”里都講到了“柔”，而“柔”在《老子》里也多處出現。《尚書》是古代的文獻資料，老子作為那個時代的知識分子，肯定對《尚書》記載的內容非常熟悉，而且更加豐富。從《老子》來看，老子思想應該受到《尚書》的影響。如果說“無欲”是在思想上對人之行為的要求，“柔”正好能夠與之對應。

“弱之勝強，柔之勝剮。”(七十八章)

“故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”(七十六章)

“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”(四十三章)

《尚書》中“德”是指統治者所應具有的道德修養，即所謂的“人之德”。老子言德為“圣人之德”，與上古時代之德大有相似之處。但是也不盡相同。老子總是假托有圣人存在，圣人所具有的修養，圣人所表現的行為方式就是“圣人之德”。老子所謂的圣人之德其實質是“不爭之德”(六十八章)。“圣人之道，為而不爭”(八十一章)，這是從他的無欲之思想境界推演出來的，無欲的直接后果就是占有欲的消解。而且老子相信：

“夫唯不爭，故無尤。”(第八章)

“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”(二十二章)

老子認為無欲的直接后果就是無為，無為應該是一種美好的道德表現。“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為”(六十四章)老子還堅稱“無為而有為”，可是我們不得不承認，以老子的思想路徑走下去的必然就是消極避世，無濟于社會的改良，也無法改變現實的殘酷。

“道者萬物之奧”。(六十二章)“道”也是“德”的基礎。“道”是“德”的法則。“孔德之容，唯道是從”(二十一章)；“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”(五十一章)“道”可以看作是一種價值理性，是一種決定自己行為是否為善的能力。“德”是理性的“道”在具體行為上的落實。但是這種“德”在老子看來，由于“生而不有，為而不恃，長而不宰”(五十一章)而顯得非常玄妙，“是謂玄德”(五十一章)，因此老子將這樣的歸附于“圣人”。

老子說“道常無為。而無不為。”(三十七章)可是“侯王若能守之，萬物將自化。”(三十七章)既然“道無為”，那么具有“圣人之德”的圣人只有“處無為之事。”(第二章)“圣人之治”最好辦法，也是“常使民無知、無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”(第三章)

可見，老子的本意并不是無為，而是有為。面對東周分崩離析，春秋諸侯爭霸，社會動蕩不安，大人們奢侈腐華，民卻不能聊生，老子作為“士”一族，當然想有一番作為。可是他面對現實卻無能為力，無力回天，也只有選擇逃避，把希望寄托于“無為”。他把一切災難的根源歸結于“禮”的奢華，也正是“禮”的繁文縟節助長了統治者無視于百姓的疾苦。所以老子堅決反“禮”，“夫禮者忠信之薄而亂之首。”(三十八章)主張“絕仁棄義，民復孝慈。”(十九章)“絕學無憂，唯之與阿，相去幾何?”(二十章)“仁”與“禮”有著深厚的聯系，“絕仁”當然是要通過“絕禮”；“學”是仁義禮智之學，“絕學”也是“絕禮”。對于禮最好是“上禮為之而莫之以應，則攘臂而扔之。”(三十八章)“絕禮”唯“德”，只要有“德”。“禮”并不重要。，“德”才是解決問題的最好辦法。“上德不德是以有德。下德不失德是以無德。”(三十八章)

“德”之本意可能只是統治者的行為準則，這也許能和老子的“圣人之德”對應起來。然而老子將“圣人之德”與“百姓之心”聯系起來，從而為“圣人之德”提出要求。

“圣人無常心。以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之、德信。圣人在天下歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”(四十九章)

“圣人”為了天下人民，“歙歙焉”，“渾其心”，百姓雖皆“注其耳目”，圣人也能“孩之”。

老子考察“道”和“德”，由“道”及“德”。既然“道無為”、“德不爭”，那么回到純樸、純真的境界中自然是最佳的選擇。老子以他生活時代的社會生產狀況判斷，回到起初的“小國寡民”狀態。當能避免戰亂的紛爭，可以解決社會諸多問題，以達到和諧。

“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。”(四十六章)

老子選擇的是美麗的田園生活，因為田園生活能夠“甘其食、美其服、安其居、樂其俗。”(八十章)所以老子說“治人事天，莫若嗇。”“嗇”為收藏，收藏顯然是一種美好的精神。嗇是為了“積德”，“重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極可以有國。”“積德”當然也是“道”的要求，“嗇”也是為“道”。所以老子最終得出“是謂深根固柢。長生久視之道。”(五十九章)