“以欲解性，以惡解欲”：由天道及人道

摘要：荀子之“性惡論”既是一個相對于人的自然狀態的事實判斷，又是一個關乎人性善惡的價值判斷，荀子正是以告子實然主義人性論發端、明確而自覺地站在儒家德性論的傳統的立場上批判了孟子那種流于言辭、陷于浮夸的“性善論”的德性論，以“性惡”的人性論為儒家的德性論傳統奠定了更為堅實的基礎。“以欲解性、以惡解欲”，由合于告子的自然之欲求到反于告子的對自然之欲的批判到合于儒家德性論傳統的禮樂教化、圣人之禮。都反映出荀子力圖在新的高度上重建儒家的德性哲學。并且試圖建構與儒家德性理論相匹配的社會政治禮法制度。

關鍵詞：荀子；“性惡論”；“欲”；德性論

中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2008)04-0080-04

一、“性惡”之解：以欲解性，以惡解欲

對于荀子“性惡論”之“惡”到底是“生之所以然者”之粗樸之惡，還是與孟子之“性善”正相反對的善惡之“惡”，歷來存在諸多爭論，皆可從《荀子》一書中找出相關語詞為證。如康有為在《答朱蓉生先生書》中所言：“荀子之與孟子辯者，其言曰：‘今人之性，生而離其樸。離其質，必失而喪之，由此觀之。然則人之性惡明矣。’時荀子與孟子辯者，蓋深恐人之任性而廢學，而所言性惡者，以質樸之促額言之。非善惡之惡也。”顯然康有為認為荀子“性惡”之“惡”，并非與孟子相反對的“善惡”之“惡”。而是以性之“質樸”言之。

但是早在東漢時期。王充在其《論衡·本性》篇中就指出：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為人性惡，其善者偽也。性惡者，以為人生皆得惡性也，偽者，長大之后，勉使為善也。”嘲顯然在王充看來。荀子之言“性惡”與孟子之言“性善”正相反對，此“惡”即是善惡之惡。返于《荀子》，亦有相關言論為據，其《性惡》一篇即以“人之性惡，其善者偽也”開篇立論。

觀此兩家之言，各得其理。亦各有其據。但是荀子之言“性惡”到底是一個實然意義上事實判斷，還是一個涉及道德考量的價值判斷呢?夏甄陶先生指出：“荀子所謂的性是指天然生成的本性，是一種未經加工過的質樸的原始素材。從這個意義上來說，他所謂性惡是指性的粗惡不精。荀子又強調。人性作為一種原始的素材。是既不包含、也不能產生禮法制度的，并且還同禮法制度相沖突，即他所說的，‘從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴’。從這個意義上來說。他所謂的性惡又是指性的惡劣。”

誠如夏甄陶先生所言，荀子之“性惡論”實際上的確是具有多重內涵，既是一個“生之所以然”的事實判斷。又是一個涉及禮法制度建構、充滿道德考量的價值判斷。唯有如此，荀子之“性惡論”才能在其理論體系中起到連接天道與人道的中介作用，其理論的思路即：以欲解性，以惡解欲，以“以欲解性”的實然判斷始。以“以惡解欲”的價值判斷終。

可以說荀子自然觀的核心思想：“明于天人之分”，起始于對人欲望的肯認。按照荀子的理論。人本是上天造化之物，其性自然是“生之所以然者”。人性理應與萬物同歸自然，可是偏偏人又生而有欲。人對自然萬物的欲望導致了人與自然萬物的緊張。至此人才從自然中分離出來。荀子在論述“生之所以然”的自然之“性惡”的時候，重點強調了人之好欲的一面。“今人之性，饑而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。”“若夫目好色，耳好聲。口好昧，心好利，骨體肌膚好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然。不待事而后生之者也。”在此，荀子所講的“性惡”完全與人的社會性無關而只是一種單個人的抽象的自然生物性，這種自然生物性最集中的體現為人有欲求、有好惡。此種欲求、喜好無法抽象的對其作出價值上的評判。

如果說荀子自然之“性惡”當作欲求、好惡解。無涉價值判斷，那么當其以人性為基礎建構其社會政治理論時。便不能不對此種欲求、好惡作出價值上的評判。

順著人的這種有欲求的人性能否建構出讓荀子滿意的社會來呢?荀子的答案是否定的：“從人之性。順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”繼而，荀子追問道：“人之所以為人者何已也?曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所以生而有也。是無待而然者也。是禹桀之所同也。然則人之所以為人者。非特二足而無毛也。以其有辨也。”在這里荀子提出了一個對人之所以為人的根本性的界定：“有辨”。要“辨”的是什么呢?“夫禽獸有父子而無父子之親。有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于有分。分莫大于禮，禮莫大于圣王。”在此我們可以很明顯的看出來，荀子是要以儒家的“圣王之禮”來化約人性。從而那種充滿欲求的人性就被斥之為“惡”，因此要“化性起偽”以合“圣王之禮”。

二、“性惡”之思：“由天及人”的理論運思

荀子的“性惡論”是其理論架構中至關重要的一環，是連接其“明于天人之分”的自然觀與“明分使群”的社會觀、“隆禮重法”的政治論的中間環節，其以“為學解敝”為目的的認識論也只有在“性惡論”的基礎上才得以融入其整個理論體系。

荀子理論的整體架構大致遵循這樣的思路：以“明于天人之分”為最基本的理論預設和邏輯的起點，天人關系的對立最集中的表現在天作為一個物質資料的有限性供給系統與人作為擁有無窮欲望的需求系統之間的高度緊張。荀子之“性惡論”也正是在這樣的意義上提出的。此處之“天”先是作為一個滿足人無限欲望的物質資料供給系統的自然天，繼而，正是通過“性惡”的人性論。荀子“分”的思想從天人關系進入社會政治關系之中，基本的根據是人不僅對物質資料具有無限的欲望。同時對權力、名望等社會資源同樣具有無限的欲望。而無論是物質資料。擬或社會資源都具有天然的稀缺性，都不能滿足人無限的欲望，戰亂頻仍的戰國時代無疑成為了這種理論預設的最好的腳注。“人之生不能無群。群而無分則爭，爭則亂。亂則窮矣。故元分者人之大害也。有分者天下之本利也。”正是依照這樣的思路，荀子開始建構其“明分使群”的社會觀和“隆禮重法”的政治論。“離居不相待則窮。窮而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群。”

人生而有欲，但是面對自然界和人類社會各種資源供給的有限性。如若順其本性。必然導致生活貧困、戰禍頻仍，所以需要有“分”。明“分”就是法“圣王之禮”，這是荀子最基本的理論主張。荀子思想體系的一個主要的目標就是建構由“明天人之分”的“分”到“合圣王之禮”的“分”的理論路徑，并充分的論證其合理性。由天及人、由天道自然到社會政治，正是“性惡”的人性論作為其連接兩段的中介。因為人既是一個自然物。同時又組成了人類社會，從天人之分到人類社會的分。理由是完全充分的。明確的體現了中國先哲一貫的“以天地自然為法”的傳統。

遵循儒家德性論的傳統，荀子以“為學解敝”為主要內容的認知論與其社會觀和政治論相得益彰，一內一外的消解這種緊張的關系，同時“為學解敝”也是其“化性起偽”的具體方法和必然要求。因為人生性有欲，有欲則有爭。有爭則亂，所以要求“明分使群”、“隆禮重法”，但是作為先秦儒家思想的集大成者。荀子雖然強調了從社會禮法制度上去規約人的行為，但是同時體現出了強烈的儒家德性論的傳統。他要求人們在“性惡”的基礎上“化性起偽”。以合乎“圣王之禮”。具體的途徑便是“為學解敝”。

在認知哲學上。荀子一反孔子“生而知之”的先驗論。批評了孟子所謂“良知”、“良能”的思想。而循著孔子“學而知之”的路徑。認為只有“為學解敝”、知書識禮才能達致儒家的理想人格：君子境界。在荀子看來。要“為學”須得先“解敝”：“凡人之患。敝于一曲而闇于大理。”“故為敝：欲為敝，惡為敝；始為敝，終為敝；遠為敝，近為敝；博為敝，淺為敝；古為敝，今為敝；凡萬物異則莫不相為敝，此心術之公患也。”為什么荀子要求“為學”先“解敝”呢?大致荀子雖然否定了“生而知之”的先驗論，但是同時他也不承認普通個體的主觀經驗。而只承認“圣王之禮”。荀子認為“學惡乎始?惡乎終?日：其數則始乎讀經。終乎讀禮。”“故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。”在荀子看來，人往往敝于本性。充斥著“欲”與“惡”。以此“性惡”之人如何能自己獲得合乎禮儀制度的知識呢?只有“為學解敝”、“化性起偽”。才能合乎“圣王之禮”。

通觀《荀子》，我們不難發現，雖然荀子理論的邏輯起點是“明于天人之分”，但是荀子所著力化解的主要矛盾卻不是天人之間的緊張關系，而是由人際關系構成的社會觀和政治論。可以說在問題的提出上。荀子是以論述天人關系的緊張帶出人際關系緊張的，但是在問題的解決上。荀子的思路卻顯然是以人際關系的和解帶動天人緊張關系得消除的：“人倫并立，同求而異道，同欲而異知。生也。(王念孫曰：生讀為性，故楊注云：‘此人之性也’。)”“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡。寡則必爭矣。”或許在荀子看來。相對于人的無限欲望而言，在多的社會資料的供給也只能是杯水車薪，永遠也不可能滿足人的欲望。所以索性關注于社會政治領域，一旦能夠“明分”“隆禮”。不僅社會政治領域的緊張可以消除。天人之間的緊張關系也可以隨之解決。更何況，身處戰國的動亂頻仍之際也讓荀子深切的感受到人際關系的緊張遠遠勝于天人關系的緊張。

三、“性惡”之旨：反之“性善”而合乎德性

人性論問題是先秦諸家討論的一個熱點問題，其作為一個哲學問題，是由孔子首先提出來的。孔子說“性相近也。習相遠也”。這大體是說人所稟受的本性是相近的，只是由于后天積習有所不同才會有不同的表現。顯然，孔子并沒有展開論述人性論問題。后“孟子作《性善》之篇，以為人性皆善。及其不善，物亂之也。謂人生于天地，皆并善性。長大與物交接者。放縱悖亂，不善日以生矣。”嗍孟子通過見孺子之人井而皆有側隱之心這樣一個現象。斷言人皆有仁義禮智四端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心。義之端也；辭讓之心。禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也。猶其有四體也。”剛由此孟子旨在確立人之本體之善性。

對此種說法。茍子顯然不以為意。他譏諷孟子道：“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大。聞見雜博。案往舊造說，謂之‘五行’，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之日：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟軻和之，世俗溝猶瞀儒，嚾嚾噬然不知其所非也，遂受而傳之。以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。

可見。荀子認為孟子之言太過空洞漂浮。不僅使得其學說不為人做接受，更有甚者，使得儒家的德性論傳統留于浮夸。而不能真正進入現實禮法制度建立的層面，從而得到具體的實行。正是出于這樣的考慮。荀子在批判孟子“性善論”的基礎上，提出“性惡論”力圖在新的高度以重建儒家的德性哲學，并且試圖建構與儒家德性理論相匹配的社會政治禮法制度。大致在當代常用來概括中國古代政治意識形態時常常提到的“外儒內法”的觀點，其肇始應在荀子。所以近代譚嗣同曾經言語偏頗的說：“故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；兩千年之學，荀學也。皆鄉愿也。”這當然是在那個“三千年未有之大變局”下從批判的角度說的，但是反過來。我們也可以明顯地感覺到荀子學說后來社會政治巨大的影響力，而這種影響力自然來自于理論建構的成功。

在這個理論建構的過程中，荀子人性論首先是從在一定程度上吸收了告子“生之謂性”的人性論思想來批判孟子的性善論發端的。故而其正相反對的提出：“人之性惡，其善者偽也。”并指出：“凡性者，天之就也，不可學，不可事；……不可學、不可事而在人者謂之性。”“生之所以然者謂之性。”就其對人性的“不可學、不可事”、“生之所以然者”的規定來看。是從實然的層面開始建構其人性理論，合于告子之言。但是荀子的理論指向顯然不是重復告子的思想，并且對告子完全順應人性沉淪的主張亦持批判態度，所以荀子的人性論除了具有實然的性之粗樸之“惡”，亦有作為價值評判的善惡之“惡”。在這里確立人的實然本性的“惡”的同時，也就確立了人的應然本性的“善”。人就是要化除實然本性中的惡性。從而以“為學”為方向人的應然本性的“善”超越。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲。有聲色之好焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”陶顯然，在荀子批評生而“有好利”、“有疾惡”、“有耳目之欲”、“有聲色之好”的“惡”的自然本性的時候，已經牢固地站在儒家德性論的立場，確立了“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”的“善”的道德原則。

可以看出，荀子像所有的儒家先師一樣肯定禮樂教化。肯定圣人作為，“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出于治，而合于道也。”故而有學者以荀子言自然之性。而以為荀子“非儒”而“即道”，實未解其意。且不論荀子傳經之功。單就其言自然之性的目的也完全不是“非儒”而“即道”，而恰恰相反是為了挽救留于言辭、陷于浮夸的思孟學派之弊端。而從人之自然本性中尋找儒家德性傳統的更為牢靠的根基。當然荀子以確立實然之“惡”性來反觀應然之德性。容易導致這樣的誤解。“從孟子的立場看，雖然他(指萄子)肯定性善。但又認為善對人只是應然而不是本然。只是圣人為了達到一定目的德偽作，而不是人性之本然”，丁為祥先生繼而認定荀學由此“就失去了形上本體的依據”，那么荀子便在提倡“禮樂教化的同時將儒家的圣人弄成了大奸大偽”。以至于有上文提到的譚嗣同那樣激烈的批評。但是瑕不掩瑜，荀子在戰國后期以告子實然主義人性論發端、明確而自覺地站在儒家德性論的傳統的立場上批判了孟子那種留于言辭、陷于浮夸的“性善論”的德性論，以“性惡”的人性論為儒家的德性論傳統奠定了更為堅實的基礎，“以欲解性、以惡解欲”。由合于告子的自然之欲求到反于告子的對自然之欲的批判到合于儒家德性論傳統的禮樂教化、圣人之禮。都反映出荀子力圖在新的高度上重建儒家的德性哲學，并且試圖建構與儒家德性理論相匹配的社會政治禮法制度。由自然到價值到制度，由自然天及人的自然性到人的德性。最終確立具有形而上色彩的圣人之道，“性惡”的人性論是其中至關重要的理論節點。荀子之學由其學生李斯而成為秦代政治禮法制度構建最為核心的思想理論資源，而綿延兩千年，其學于當代更有待進一步挖掘開新。