《周易大象解》對儒家思想的發(fā)展及其局限

摘要：王船山是我國明末清初的一位著名思想家，遍注群經(jīng)。其中《周易大象解》代表了王船山《易》學研究的重要成果之一，對孔孟思想多有繼承發(fā)展，從而豐富了我國的傳統(tǒng)文化，但由于歷史的原因，仍存在著某些不足之處。

關(guān)鍵詞：王船山；《大象》解；儒家思想

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2008)04-0018-03

我們知道，周易的《大象》傳本是從卦象及其所取物象的角度來解說卦名，然后引伸出卦義，進而比附、類推人事。因我國古人有根深蒂固的“天人合一”的觀點，認為自然規(guī)律與社會規(guī)律有著某些相同、相通之處，自然的消息盈虧與人類的興衰存亡有其共同的法則，所以人類的行為準則應(yīng)該效法天地所表現(xiàn)出的自然現(xiàn)象。早在老子就講過“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這是對人事與天道關(guān)系的總的概括。到了《大象》傳則是由《周易》的六十四個卦象來系統(tǒng)地推導(dǎo)人世法則的諸多具體方面，由于《大象》傳本身行文簡略，所以后世學者又多為之作注作解，進一步闡發(fā)其中的義理。王船山的《周易大象解》對《大象》傳作了全面系統(tǒng)的闡發(fā)，從中我們可以看出王船山闡發(fā)《大象》的原則及其所闡發(fā)的儒家思想。

一、王船山《周易大象解》的原則

首先，王船山在《周易大象解，序》里先區(qū)分了卜筮之《易》與義理之《易》，講到：“《易》以筮，而學存焉，唯《大象》則純乎學《易》之理，而不與于筮。”即是說《周易》本卜筮之書，卻暗含了可學之理，但《大象》傳則純粹是講理，而與卜筮無關(guān)。所以王夫之解《大象》傳，主要是闡發(fā)《易》之義理。

然后，王船山在以儒家義理闡釋《大象》的同時。始終貫穿著辨析矛盾的普遍性與特殊性這一精神，反映在《大象解》里便是指人事與自然之象固有其相似、相通之處，然畢竟人事為人事。天象為天象。天象在某些方面可以啟發(fā)人事，但人事對天象的效法卻不能簡單地模仿。對天象的簡單的機械的不講條件的模仿。用王夫之的話講叫做“失用”。所以，王夫之在《周易大象解，乾》里，便直接提出了“道一而用之殊”，所謂“道一”是指人事與天象的普遍性。這是天象可為人事取法的前提。而“用之殊”是指矛盾的特殊性，即是說人事取法天象時所必須注意的條件以及程度，既不能不講條件地取法。也不能“過”或者“不及”。再后，王船山便在他這一原理的理論指導(dǎo)下系統(tǒng)闡發(fā)《周易》六十四卦的《大象》傳。正如梁韋弦所講：“船山先生于《周易大象解》中推崇學《易》之理的學問，認為對象理的學習可以幫助人達到與‘天合德’、‘隨時處中，的境界，實際就是提倡人們學習把握這種學問的辯證法思想并能很好運用。從而最大限地度達到主客觀統(tǒng)一，面對復(fù)雜變化的客觀世界，能采取恰當合理的行動。”下面我們就通過王船山對《大象》所作的解來歸納其中所反映的辯證法精神以及對孔孟思想的闡發(fā)。

二、《周易大象》所反映的辯證法精神

(一)普遍性與特殊性

《乾象解》：“天體不可以人能效，所可效者，其行之健也。唯異端強求肖天體，而君子安于人道而不敢妄。《乾》道大矣，君子僅用之于‘自強不息’。不敢妄用之也。妄用天者為妄人。”此言天體包羅萬象。雖然天人相通，但人只法其“自強不息”。不可妄自隨意取法。

強調(diào)前提條件，也就是強調(diào)了矛盾的特殊性。道家治國講無為而治。而儒家、法家皆講有為。無條件的“無為”與“有為”顯然也是不可取的。王船山認為無為與有為應(yīng)因時而異。《大有象解》講到：“明有所必發(fā)，雖匹夫而操南面之權(quán)，進退諸侯，以承天也。明有所必涵。雖天子而以人治人，仁知、百姓，各尊其所，以因物也。”

《屯》象講“君子以經(jīng)綸”。朱熹《周易本義》從正面做了說明。“屯難之世。君子有為之時也。”即是說當政局混亂的時候，君子出來撥亂反正。“屯難”是指君子“經(jīng)綸”的時機。《屯象解》在此基礎(chǔ)上進一步作了反面的說明，“若夫當守成恭己之世，憂物之不必憂，為事之不可為，郁蒸躁迫，求試其才，非能用屯者也。”即是說時機不對，盲目冒進。表面上看也是“經(jīng)綸”，但不是對《屯》象的正當?shù)娜》ā?/p>

(二)對立統(tǒng)一原則

儒家一直強調(diào)的為人原則之一便是不能走極端，即“過猶不及”，此思想發(fā)端于孔子，經(jīng)孟子而完善。《孟子·盡心上》：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)。猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者。為其賊道也，舉一而廢百也。”按孟子所說。非但只考慮“為我”與只考慮“利天下”不對，而簡單地在這二者中間堅持某一點也不見得就完全正確，還需根據(jù)具體的情況而有所權(quán)變。《大象解》便充分體現(xiàn)了這樣的思想。

比如：《乾》象啟發(fā)人“自強不息”，《坤》啟發(fā)人“厚德載物”，此二者大致相當于我們現(xiàn)代人講的競爭與合作。個人利益與社會利益的關(guān)系。王船山以為，此二者不可以偏執(zhí)偏廢。故《乾象解》曰：“以博濟為行，健于載物而不知息，其流為釋、墨，不知用《乾》者也。以推移為勢，順以自息而不能強，其流為莊、列。不知用坤者也。”

又如：雖然《坤》象含有“順”義，但《坤象解》也指出：“夫子之于父。且有干蠱，臣之于君，且有匡救，非必順也。”

三、對孔孟思想的發(fā)揮

秦漢以后的儒家學者，往往是通過對先秦儒家經(jīng)典的詮釋來繼承并發(fā)揚先秦儒家的思想。我們通過王船山對《周易》的詮釋，也能看出不少他對儒家學說的貢獻。下面就以《蒙》、《需》、《頌》、《比》、《小畜》為例，對王船山于孔孟思想的發(fā)揮略作說明。

《蒙》象講“山下出泉，蒙，君子以果行育德”。《孟子·離婁下》：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集。溝瀹皆盈。其涸也，可立而待也。”孟子是說君子取象泉水，像泉水一樣有“根本”，方能不舍晝夜地奔流前進，以致最終到達四海(即人生自我的完善)。王船山《蒙象解》總結(jié)為“果育相資”。即是說。道德培養(yǎng)的行為需要毫不猶豫地“果”，而培養(yǎng)的過程則需要長期的“育”，即“不息不迫，則行雖果而居之有余。”

對《需》象的解釋，王船山與朱熹的差異較大。朱熹解為：“事之當需者，亦不容更有所為，但飲食宴樂，俟其自至而已。一有所為。則非需也。”是說當時機不成熟。尚需等待，則不能隨意妄為。而王船山將“需”的對象解釋為“飲食宴樂”。體現(xiàn)的是儒家“后天下之樂而樂”的精神。說：“可以飲食，可以宴樂矣。而猶需之……后天下以樂。而后鼓樂田獵。民皆欣欣然以相告。”此思想明顯是對孟子思想的繼承。孟子描寫和諧社會的情景之一便是“百姓聞王鐘鼓之聲。管籬之音。舉欣欣然有喜色而相告日……”(《孟子·梁惠王下》)。

朱熹對《訟》象的注解為“作事謀始，訟端絕矣”。“作事謀始”是為了避免爭訟。王船山則是將“訟”的涵義擴大為泛指人與已、欲與道的矛盾對立，而君子取象《訟》便是善于處理欲與道的關(guān)系，不讓私欲與正道相違離。故此，《訟象解》日：“欲妨于道而始媿，害生于利而始悔；娩悔生恚懟，恚懟生妄動，未見自訟之為益也。”當然，王船山也不是認為人的所有私欲都是與正道相違背的，只是作事要“辨其貞勝，是非得失較然畫一”。“貞”是“正”的意思，即指“是非”而言，指作事的正當性；“勝”指“得失”而言，指作事的可行性，

“比”本為中性詞，是聯(lián)合的意思，后詞義的感情色彩發(fā)生變化而帶有貶義，指勾結(jié)，如朋比為奸。《論語，為政》有“君子周而不比，小人比而不周”之語。所以《大象解》說：“《比》非交道之正也，唯開代之王者能用之。”如若不然，便是“違道以徇人，樹援以固黨，其敢于用《比》乎?”

朱熹對《小畜》象的注解為：“懿文德，言未能厚積而遠施也。”王船山則強調(diào)了君子文德的間接作用，“是無為之化，不言之教也。……無所加于民，而移風易俗，不知其然而自化。”王船山的注解明顯是繼承了《論語》“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”以及《孟子》“君子所過者化，所存者神”的思想。此解也合于老子“圣人處元為之事。行不言之教”的理論。

四、《大象解》的歷史局限

歷史地產(chǎn)生的思想皆不可能完美，必有其歷史的局限，王船山的《大象解》也不例外。王船山似乎希望通過《大象解》來解決社會人生所面對的一些根本問題，但在當時的歷史條件下，某些問題是當時的思想家所無法解決的，比如社會矛盾的加劇與社會階層的對立。王船山對此也只能提出一些空想。

如《履》象講“辨上下。定民志”。這涉及到一個復(fù)雜的社會學問題，有社會則必然有分工，社會可以因分工而更和諧，更具效率，國家的興盛無不是如此：也可以因分工而惡性競爭，失去效率，最終崩潰，國家的衰微無不是如此。所以社會和諧則民志定，無論是橫向的勞動分工還是縱向的上下等級都井然有序，反之便出現(xiàn)激烈對抗。不過所謂上下有序，是指針對整個社會而言。并不是說某一個人在上位就該永遠在上，在下位就該永遠在下。朱熹也承認社會階層的流動，但仍嫌保守。他講：“士修其學。學至而君求之，皆非有預(yù)于已也。”意思是說縱使有下層人員進入了上層，這也不應(yīng)是主觀預(yù)期的目的。主觀也不應(yīng)有此目的，而只能是不期而遇的結(jié)果。朱熹同時又講到：“后世自庶士至于公卿，日志于尊榮；農(nóng)工商賈，日志于富侈，億兆之心，交驚于利，天下紛然。如之何其可一也。欲其不亂難矣。”這里談到了人人追逐尊榮富侈從而加劇了社會矛盾的現(xiàn)象。，但個人追求尊榮富侈之心與社會和諧的矛盾該如何解決。朱熹好像也沒什么好辦法，只能寄希望于庶士公卿、農(nóng)工商賈全都各自安分。其實這個問題由來已久。孟子就指出了社會分工是社會進步的結(jié)果，說：“無君子，莫治野人；無野人，莫養(yǎng)君子。”(《孟子·滕文公上》)并以此理論反駁農(nóng)家的取消社會分工的歷史倒退學說。但由于社會分化而產(chǎn)生財富分配不平衡，從而產(chǎn)生社會混亂——比如“上下交征利而國危矣。”(《孟子·梁惠王上》)孟子好像也沒有什么操作性強的好辦法，只是說：“亦有仁義而已矣。”(同上)“人人親其親，長其長，而天下平。”(《孟子·離婁上》)王船山對此難題，也主要是強調(diào)民的安分，不要希求不可企及之欲念。《履象解》曰：“俾民視上如澤之必不可至于天，以安其志，乃以循分修職，杜爭亂之端。”

《謙》象提出的解決社會不公的方法為“裒多益寡。稱物平施”。此合于老子“天之道，損有馀而補不足”(《老子》七十七章)，孔子“不患寡而患不均；不患貧而患不安”(《論語·季氏》)的思想。王船山首先認可社會差異，并不贊成一切都平均。其《謙象解》便講：“平地不可力增，高山不可強削，物之情勢則然。而欲平之。徒亂而已矣。”對于社會弱勢，他主張的是施與。他講：“凡施之道。益其寡者，多者自裒，于多無損。于寡有益。煢獨免于凍餒。”希望通過君子的施與來避免出現(xiàn)“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的悲慘現(xiàn)象。所以王船山不主張用行政手段來強制推行平均。這自有其合理之處。他總結(jié)說：“故救荒有賑恤，而無可平之價，定賦有寬貸，而無可均之役。非于施與之外別有裒益。”但希望通過施與來消除社會弊病，也只能說是王船山不切實際的空想。

小結(jié)：綜上所述。我們可以看出王船山對傳統(tǒng)儒家思想的繼承與發(fā)展，從而豐富了我國的傳統(tǒng)文化。但由于歷史的原因，仍存在著某些不足之處。這些不足之處或許正是當時的思想家所無法解決的。