中國(guó)哲學(xué)三十年研究歷程之回顧

摘要：本文對(duì)改革開(kāi)放30年來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究之基本狀況作一綜述性回顧，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始便面臨海外中國(guó)哲學(xué)研究的深入與國(guó)內(nèi)重要出土文獻(xiàn)不斷被發(fā)掘之雙重挑戰(zhàn)。本文還對(duì)30年來(lái)主要思潮及主要領(lǐng)域的研究作出了基本的分析與評(píng)價(jià)。

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)：中國(guó)文化；研究；儒家；道家；佛教；中國(guó)化

中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)；1004-7387(2008)04-0005-08

伴隨著改革開(kāi)放30年的中國(guó)哲學(xué)研究歷程，是在一面深省十年文革、一面放眼看世界的反思狀態(tài)中才重新開(kāi)始的學(xué)術(shù)歷程。顯然。這樣一個(gè)開(kāi)局既令人鼓舞又令人尷尬。在割斷的傳統(tǒng)面前。學(xué)人豈無(wú)痛惜、空白之感?又豈無(wú)“重建”之學(xué)術(shù)情懷?然而，它一開(kāi)始便面臨海外中國(guó)哲學(xué)研究的深入與國(guó)內(nèi)重要出土文獻(xiàn)被不斷發(fā)掘之雙重挑戰(zhàn)。的確，國(guó)際漢學(xué)界與海外新儒家在某些領(lǐng)域已一步不停地?fù)屧诹饲懊?。稍稍掀開(kāi)一角便能看到：近期已譯出的史華茲的《古代中國(guó)的思想世界》、芬格萊特的《孔子一即凡而圣》、許理和的《佛教征服中國(guó)》均為極有思想價(jià)值的中國(guó)哲學(xué)論著。而海外新儒家持續(xù)未斷的求索所獲成果則無(wú)須多言。更重要的是，三十年來(lái)國(guó)內(nèi)出土或新出現(xiàn)文獻(xiàn)的整理、考訂、發(fā)掘，如郭店楚簡(jiǎn)、上博楚簡(jiǎn)等，就催促人們作出更為深入的探究與成熟的論證。本文就三十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究基本狀況作一概覽，在嗣計(jì)數(shù)的研究文獻(xiàn)面前掛一漏萬(wàn)是在所難免的，然作為一次回顧基礎(chǔ)上的嘗試性評(píng)價(jià)，本應(yīng)多多求教于方家。

一、中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)的重新審視

在30年后的今天看來(lái)，始于八十年代中期的文化熱乃勢(shì)所必然。在上個(gè)世紀(jì)七十年代末八十年代初的幾年中，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)界在經(jīng)歷了短暫的調(diào)整與批判后，便迅即而自然地跨入了傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)哲學(xué)的討論當(dāng)中了。文化傳統(tǒng)的反思是這一時(shí)期人文精神張揚(yáng)的前提，因而這一時(shí)期的中國(guó)文化的研究與中國(guó)哲學(xué)的研究是密切關(guān)聯(lián)著的。張岱年先生寫(xiě)于1985年的《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》一文，在當(dāng)時(shí)就極富啟示地傳達(dá)出：哲學(xué)是文化的思想基礎(chǔ)，文化的演變與哲學(xué)思想的演變有密切的聯(lián)系；因。而。想了解中國(guó)文化，就必須了解中國(guó)哲學(xué)。此文通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)價(jià)值觀的揭示而展顯了中國(guó)文化剛健自強(qiáng)的基本精神，故對(duì)當(dāng)時(shí)的文化討論起了一定的引導(dǎo)作用。龐樸先生提出的“文化三層次”(表層：器物；中層：制度；內(nèi)層：精神)論，在當(dāng)時(shí)則給人耳目一新之感；此后，這一文化分層論以其范導(dǎo)作用而得到極大的響應(yīng)并被學(xué)界廣泛采用。隨之，對(duì)中西文明起源與世界古代文化類型的研究也相繼展開(kāi)。龐樸還于此時(shí)推出了他極有影響的《中國(guó)文化的人文精神》一文，該文對(duì)后來(lái)人文精神廣泛而深入的研討，起了一定的推動(dòng)作用。龐樸已然洞察到中國(guó)文化的人文精神，既給我們民族和國(guó)家增添了光輝，同時(shí)也設(shè)置了障礙。誠(chéng)如此期杜維明所反復(fù)提示：面對(duì)中西文化，批判與繼承，引進(jìn)與揚(yáng)棄這兩個(gè)問(wèn)題的四個(gè)方面必須同時(shí)進(jìn)行；杜維明之深意似體現(xiàn)于他所舉出的明治維新時(shí)期的日本一例：其時(shí)日本既汲取了西方文化之精華又自作主宰地保持著自身的特色。這一時(shí)期以研究康德“主體性”哲學(xué)而著稱的李澤厚，相繼貢獻(xiàn)了他的《中國(guó)古代思想史論》、《中國(guó)近代思想史論》與《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，此三論對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)的討論無(wú)疑起了推波助瀾的作用。

值得提起的是，此期何兆武先生與席文[美]教授討論科學(xué)史與思想史的一封信，引起了學(xué)界的關(guān)注，這也就是著名的李約瑟問(wèn)題：中國(guó)為什么沒(méi)有發(fā)展出近代科學(xué)?在文化大討論的背景中提出這一問(wèn)題是別有意味的，事實(shí)上，這一討論至今仍在以人們提出各種各樣的答案而繼續(xù)著。當(dāng)時(shí)以《“月令”圖式與中國(guó)古代思維方式的特點(diǎn)及其對(duì)科學(xué)、哲學(xué)的影響》一文而試圖對(duì)此問(wèn)題作出回應(yīng)的金春峰，就以為真正應(yīng)深入討論的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題是：中國(guó)古代民族文化及其思維方式的特質(zhì)是什么?它和近代自然科學(xué)的關(guān)系怎樣?他堅(jiān)信“月令”圖式對(duì)中國(guó)辯證思維方法的形成，有極重要影響。所以中國(guó)近代自然科學(xué)之不能順利產(chǎn)生。從思維方式而言，存在“非不為也，是不能也”的問(wèn)題；從哲學(xué)對(duì)科學(xué)的影響而言，則又存在“又不為也”的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)就這一問(wèn)題展開(kāi)討論的啟示意義就在：一個(gè)民族的文化的深層結(jié)構(gòu)與其思維方式是無(wú)可分離的。事實(shí)上。此后對(duì)中國(guó)人思維方式的探討。沒(méi)有脫離文化范疇與哲學(xué)根基。1987年5月，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所在北京主持召開(kāi)了一次全國(guó)性的關(guān)于傳統(tǒng)思維方式學(xué)術(shù)討論會(huì)。討論中所揭示的整體、綜合、直覺(jué)、意象、陰性等中國(guó)傳統(tǒng)思維偏向及其特征，今日仍不失其深遠(yuǎn)之影響。這是首次全景式地在中國(guó)文化與哲學(xué)基礎(chǔ)上對(duì)傳統(tǒng)思維的剖析。在這一討論中劉長(zhǎng)林將情感因素、重視關(guān)系、重視功能、強(qiáng)調(diào)整體、整體圓圓運(yùn)動(dòng)、偏向綜合、喜重平衡、重視時(shí)間、長(zhǎng)于直覺(jué)等十個(gè)方面及其關(guān)聯(lián)綜合。作為中國(guó)文化的基因，這一基因具有陰性偏向，它表現(xiàn)為民族的心理底層結(jié)構(gòu)與思維方式。總之，天人合觀的整體論思維方式在這次探討中開(kāi)始得到極大關(guān)注。

進(jìn)入九十年代，宏觀的文化研究得到了多渠道的分疏性探索，如中西文化對(duì)比、文化價(jià)值觀類型以至諸多形態(tài)的具象文化研究也得到全面展開(kāi)。2000年代后，全球性文化話題受到普遍重視。季羨林先生于是重提東西文化互補(bǔ)論，他認(rèn)為在文化上三十年河?xùn)|、三十年河西乃為事實(shí)。而面對(duì)亨廷頓《文明的沖突?》、《文明的沖突與世界秩序的重建》(后一書(shū)為亨廷頓回答前一文所受批評(píng)而寫(xiě))產(chǎn)生的全球范圍的影響，中國(guó)學(xué)者們有較為強(qiáng)烈的反應(yīng)，湯一介先生就寫(xiě)下了《文明的沖突與文明的共存》一文，強(qiáng)調(diào)一種“文化自覺(jué)”，即對(duì)自己的文化有清醒認(rèn)識(shí)與定位，從而以儒家的仁學(xué)和道家的“道”論為“文明共存”提供有積極意義的資源。而劉夢(mèng)溪先生深有感觸地再一次地反思了“文化傳統(tǒng)”與“傳統(tǒng)文化”的話題，其用意在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的變異與更新：成為活著的傳統(tǒng)才更充實(shí)、更有價(jià)值。

二、儒家人物及其思想研究

相對(duì)而言，儒家思想的研究在三十年中恢復(fù)較快，其中另一重要原因即中國(guó)哲學(xué)界首先面對(duì)的就是海外新儒家。這里我們首先要涉及的當(dāng)然是孔子及其儒學(xué)思想之研究。故然，上個(gè)世紀(jì)八十年代前，老一輩的學(xué)者如蔡尚思、匡亞明就對(duì)孔子作過(guò)專門(mén)研究，并于1982年、1985年分別出版了《孔子思想體系》與《孔子評(píng)傳》二書(shū)。而此刻海外新儒家代表人物錢穆及熊十力的弟子唐君毅、牟宗三等中國(guó)文化的衷心熱愛(ài)者，憑著對(duì)孔子的無(wú)比敬仰與持續(xù)深入的研究，對(duì)孔子作了思想史上的重新定位，使孔子地位達(dá)到了整個(gè)上一世紀(jì)的巔峰。錢穆不僅在考證孔子家世的基礎(chǔ)上寫(xiě)下了《孔子傳》，還出版了極有義理價(jià)值的《論語(yǔ)新解》。八十年代中后期的大陸學(xué)界，以杜任之、高樹(shù)幟的《孔子學(xué)說(shuō)精華體系》、鐘肇鵬的《孔子研究》等專著，以及李澤厚的論文《孔子再評(píng)價(jià)》等一批帶頭并具有實(shí)力的著述，給當(dāng)時(shí)的學(xué)界注入一股清新之風(fēng)。

須知，新的歷史時(shí)期也使孔子在世界范圍內(nèi)上了一個(gè)臺(tái)階?？鬃蛹捌淙鍖W(xué)在八十年代被西方思想界青睞以至崇仰，其表征之一即為1985年美國(guó)的《名人年鑒手冊(cè)》，將孔子列于世界十大思想家之首。而所謂“儒教文化圈”、“儒教資本主義”以及以儒家倫理調(diào)解后工業(yè)化國(guó)家人際關(guān)系、亞洲四小龍興起與儒家傳統(tǒng)關(guān)系等等話題，都以別開(kāi)生面的種種方式而得到西方學(xué)者的反復(fù)論證?？鬃舆_(dá)于鼎盛期間也許是1988年諾貝爾獎(jiǎng)獲得者發(fā)表宣言那一刻，一位物理學(xué)家宣告未來(lái)的21世紀(jì)應(yīng)以孔子儒家思想來(lái)引領(lǐng)世界。盡管這其中有種種因素的作用，然事實(shí)上這些信息都給當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)界帶來(lái)不小的震動(dòng)。

孔子仁學(xué)與禮學(xué)作為有體系的思想資源，在上個(gè)世紀(jì)九十年代得到了更深入的開(kāi)掘。學(xué)者們逐步得到的共識(shí)是：孔子之所以張揚(yáng)作為道德主體的人，是洞識(shí)到“仁”可作為基于人之同情心而形成的普遍社會(huì)成員之素質(zhì)，“為仁由己”——持續(xù)的道德修養(yǎng)將得到完善的道德境界。仁意味著把作為類存在物的人普遍地當(dāng)作人來(lái)肯定和尊重。“正是在這個(gè)意義上，中國(guó)古代的思想家把‘仁’看做是作為類存在物的人的普遍的本性和品質(zhì)”。因而仁是人作為人的根本品質(zhì)。更重要的是近年來(lái)在“全球倫理”思想趨勢(shì)的觸動(dòng)下，中國(guó)哲學(xué)的研究者們普遍將如何汲取仁愛(ài)思想的精華來(lái)強(qiáng)化現(xiàn)代倫理意識(shí)與社會(huì)公德建設(shè)這一話題，有意識(shí)地凸顯出來(lái)。30年來(lái)對(duì)孔子禮學(xué)的考溯尋繹，均表征出學(xué)者們亟欲從中得出何以中華文明能持續(xù)幾千年之久的結(jié)論?？鬃又Y作為一種社會(huì)約束機(jī)制而本具的調(diào)節(jié)功能與社會(huì)效應(yīng)，從而體現(xiàn)出的政治等級(jí)之經(jīng)緯與整體秩序之穩(wěn)定，及文明規(guī)范與正義準(zhǔn)繩諸方面的內(nèi)涵，越來(lái)越為學(xué)者們所認(rèn)識(shí)到。此中關(guān)鍵在把握“孔子以禮為中心的政治思想是一個(gè)全面的協(xié)調(diào)的體系”并從中透視出“它是中華民族在精神文明方面能夠較早地領(lǐng)先于世界的一個(gè)重要原因”。

在逐步深入的探討中。人們將孔子、董仲舒、朱子、王夫之作為中國(guó)儒學(xué)的集大成者而使其得到了更多的研究，朱子研究尤其如此。柬景南的《朱子大傳》作為一種全景式的考究，的確作了不少包括身世、行跡及文獻(xiàn)方面的考證，挖掘了有意義的資料。陳來(lái)的《朱熹哲學(xué)研究》及修訂本，則著重于朱子理論形成的內(nèi)在理路之建構(gòu)，因而其視角放在了朱子理學(xué)的蘊(yùn)育、成長(zhǎng)、成熟之歷程上。該著之所以受到陳榮捷等老一輩泰斗的贊揚(yáng)，主要在清晰地勾勒了朱子思想演變的軌跡，朱子理論中的一些疑難問(wèn)題，在陳來(lái)的強(qiáng)有力的考據(jù)中，得以解決。此中尤以朱子思想交往之基本線索、“中和”前說(shuō)后說(shuō)、以及朱陸之辯最為精彩。此外值得提起的張立文與蒙培元的朱子研究，張立文的特色在一方面能以宏觀的整個(gè)朱子理論體系為背景，一方面又緊緊抓住朱子學(xué)中的重要問(wèn)題與命題，并以此為線索，作出一系列有深度的開(kāi)掘與考論，此中尤以理氣、心性等范疇的探討為突出。蒙培元雖未有朱子研究專著，但其對(duì)朱子哲學(xué)的范疇系統(tǒng)及內(nèi)在關(guān)聯(lián)作了邏輯性的考察，揭示出朱子以天人關(guān)系為中心，將本體論和人性論、認(rèn)識(shí)論、真理觀和價(jià)值觀統(tǒng)一起來(lái)從而熔為一體的形上學(xué)的理學(xué)體系。顯然，蒙培元關(guān)注的是范疇的對(duì)應(yīng)與合理性展開(kāi)，亦即范疇在各個(gè)環(huán)節(jié)及其范疇間的相互聯(lián)系、相互作用、過(guò)渡演變及其完成，從而透視出朱子理論思維的水平并得出實(shí)質(zhì)性結(jié)論：朱子的理學(xué)體系仍屬一種道德理性主義哲學(xué)。此外應(yīng)提及的是，黃開(kāi)國(guó)、蔡方鹿等中年學(xué)者從經(jīng)學(xué)的視角出發(fā)，也為朱子學(xué)的探討作出了一定的貢獻(xiàn)。孔令宏博士的《儒道關(guān)系視野中的朱熹哲學(xué)》，將朱子置于道家、道教的思想背景中予以追溯，亦是近年來(lái)有特色的專著。盡管從總體上看，朱子及其宋明理學(xué)的研究成果要比文革前十年多得多，然而不得不提及的是，三十年來(lái)的朱子學(xué)研究，無(wú)不從陳榮捷、錢穆及新儒家前輩大師的既有深度又有廣度的朱子學(xué)專著中汲取了營(yíng)養(yǎng)。而就宋明理學(xué)的整體研究格局看，值得注目的首先是馮友蘭在繼90高齡多出版《中國(guó)哲學(xué)史新編》第四冊(cè)后，又將其一生所精的宋明理學(xué)作為《中國(guó)哲學(xué)史新編》第五冊(cè)單獨(dú)出版，他的提要勾玄及簡(jiǎn)明精粹使這一著作成為一時(shí)的大眾所喜。當(dāng)然，侯外廬、邱漢生、張豈之的《宋明理學(xué)史》、張立文的《宋明理學(xué)研究》、蒙培元的《理學(xué)的演變——從朱熹到王夫之》、陳來(lái)的《有無(wú)之境——2E陽(yáng)明哲學(xué)的精神》、賈順先的《宋明理學(xué)新探討》等一批專著，也各以其不同特色而理所當(dāng)然地成為了那一時(shí)期有影響的著作。最可慶幸的是，宋明以來(lái)的一大批儒學(xué)思想家如周敦頤、張載、二程、邵雍、李覯、王安石、陸象山、王陽(yáng)明、陳白沙及明清三大思想家，都在更廣闊的視野中，在發(fā)掘了許多新資料的前提下，得到了百年來(lái)最為充實(shí)的研究。如周敦頤研究即以梁紹輝的《周敦頤評(píng)傳》、《太極圖說(shuō)通書(shū)義解》，楊柱才的《道學(xué)宗主——周敦頤哲學(xué)思想研究》等深入而系統(tǒng)的專著為代表。而在前所未有的對(duì)儒學(xué)的整體觀照中，儒學(xué)與書(shū)院關(guān)系的研究也得到湖南與江西一批學(xué)者的重視。如李才棟、鄧洪波就對(duì)中國(guó)書(shū)院史作了精心梳理與開(kāi)掘，并得到了學(xué)界的認(rèn)同。

無(wú)論如何也不能忽略的是學(xué)界對(duì)陸、王心學(xué)及其對(duì)明代思想解放的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，投以極度熱忱的關(guān)注，其成果的質(zhì)量與數(shù)量亦遠(yuǎn)非文革前所能比。馮達(dá)文對(duì)明代思想家的研究以見(jiàn)解新穎而受到矚目，其《宋明新儒學(xué)略論》就是一部頗有新解的著作。吳根友對(duì)明代李贄、王夫之、戴震等大家的思想衍變，作了頗有新意的價(jià)值觀考察。他的《中國(guó)現(xiàn)代價(jià)值以的初生歷程一從李贄到戴震》，是接續(xù)蕭楚父、許蘇民《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》一書(shū)后的扎實(shí)的學(xué)術(shù)研究。彭國(guó)翔、吳震則在充分挖掘大量資料的前提下，對(duì)陽(yáng)明學(xué)及江右王門(mén)諸多思想家作了系列的深度考索，彭著《良知學(xué)的展開(kāi)——王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué)》與吳著《陽(yáng)明后學(xué)研究》、《明代知識(shí)界講學(xué)活動(dòng)》實(shí)屬近年來(lái)少有的力作。船山學(xué)作為30年來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的奇葩，在岳麓書(shū)社舉全力出版《船山全書(shū)》之后，得到了長(zhǎng)足的進(jìn)步。除了象《王夫之評(píng)傳》(蕭楚父、許蘇民著)這樣的學(xué)術(shù)評(píng)傳外，一大批精彩紛呈而有學(xué)術(shù)深度的著作開(kāi)始出現(xiàn)，如陳遠(yuǎn)寧的《中國(guó)古代易學(xué)發(fā)展第三個(gè)圓圈的終結(jié)——船山易學(xué)思想研究》、劉志盛劉萍的《王船山著作叢考》、熊考核的《人文船山》等等。

現(xiàn)代新儒家的研究，30年來(lái)一直就沒(méi)有中斷過(guò)。所謂“第三期發(fā)展”(繼先秦、宋明之后)、“第四階段”(先秦儒學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)之后的第四階段)以至近期推出的“新新儒學(xué)”等說(shuō)法，都著眼于它的分期與它在當(dāng)代的發(fā)展。方克立、李錦全以“現(xiàn)代新儒家思潮研究”的國(guó)家社會(huì)科學(xué)規(guī)劃重點(diǎn)課題引領(lǐng)了這一研究，宋志明的《現(xiàn)代新儒學(xué)研究》、鄭家棟的《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》與《本體與方法——從熊十力到牟宗三》、胡偉希的《傳統(tǒng)與人文：對(duì)港臺(tái)新儒家的考察》、王鑒平的《馮友蘭哲學(xué)思想研究》、啟良的《新儒學(xué)批判》以及郭齊勇對(duì)梁漱溟、錢穆、熊十力的系列研究等等，其理論貢獻(xiàn)是顯而易見(jiàn)的。郭齊勇對(duì)熊十力的專題研究，一開(kāi)始便受到海外學(xué)術(shù)界的關(guān)注。此后郭齊勇傾其全力搜集、整理、出版熊十力全集，可謂功不可沒(méi)。然而須指出的是，總體上新儒家研究的不平衡處(特別就海外新儒家而言)，在對(duì)牟宗三投以了較多的關(guān)注而其他人物則相對(duì)冷落，這似與臺(tái)灣學(xué)界牟宗三熱有同一性。當(dāng)然這自有其理由，牟先生以其90多歲的高齡而一直專注于學(xué)術(shù)，在其畢生學(xué)力建構(gòu)起的新儒學(xué)體系中，還將康德哲學(xué)與新儒學(xué)中的心性之學(xué)與關(guān)聯(lián)起來(lái)，獲得了海內(nèi)外哲學(xué)界的贊揚(yáng)。然而另一位新儒家代表人物唐君毅的研究卻似乎沒(méi)有到位，錢穆亦復(fù)如此。大陸與港臺(tái)同此現(xiàn)象，不能不讓人有所思考。然而可以預(yù)計(jì)的是，只要作為一個(gè)整體的新儒家的思想魅力尚在，對(duì)錢穆與唐君毅這樣富有創(chuàng)見(jiàn)而又著作等身的大師，進(jìn)一步的研究便指日可待。當(dāng)然，像方東美、陳榮捷、徐復(fù)觀、張君勱等杰出之士，也同樣應(yīng)予探尋。

近年來(lái)在儒家思想背景下被凸顯的一些學(xué)術(shù)原點(diǎn)與理念，也得到了強(qiáng)化而深入的探討，如張立文的“和合學(xué)”，已被人們視為一種中國(guó)思想的價(jià)值觀。而在特定條件下受到關(guān)注的德治觀研究中，人們也從歷史資源的詮釋中，理解到中國(guó)古人何以要將“敬德”才能“受命”，明德可達(dá)至治作為一種政治思想的基本原則。此外，如劉文英的“精神太極圖”，楊國(guó)榮的“儒家形上之恩”及倫理智慧等研究論題，李存山的儒家民主思想探討，蒙培元的“深層生態(tài)學(xué)”，宋志明的儒道價(jià)值觀比較，都可謂在儒家觀念基礎(chǔ)上進(jìn)入到了思想的前沿領(lǐng)域。當(dāng)然，人們決然不會(huì)忘記的是，錢穆、馮友蘭、唐君毅曾不約而同地將天人合一觀作為儒家為人類作出的最有意義的思想貢獻(xiàn)；作為標(biāo)志著中國(guó)儒家人文主義思想基礎(chǔ)上的天人合一觀，近年來(lái)一直被西方思想家贊嘆不已地視為人類思想史上的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。它至今未失去其學(xué)術(shù)的前沿性。

尤其值得提出的是，出土文獻(xiàn)及失傳文獻(xiàn)對(duì)儒家研究的深化是怎么強(qiáng)調(diào)亦不過(guò)分的，無(wú)論是郭店楚簡(jiǎn)還是上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)，均有不少是曾經(jīng)流行而后來(lái)失傳了的文獻(xiàn)，問(wèn)題是這些文獻(xiàn)對(duì)于學(xué)術(shù)探究原則上是不可或缺的。近期被人們反復(fù)探討的上博竹簡(jiǎn)第三冊(cè)中的《恒先》一篇，就有十分重大的思想史、學(xué)術(shù)史意義；而郭店楚簡(jiǎn)中的三種《老子》最早的節(jié)抄本與《太一生水》、《性自命出》等多篇佚文，亦復(fù)如是。郭店楚簡(jiǎn)在中國(guó)文化史上的極重要意義還在填補(bǔ)了儒家孔、孟之間的一段歷史空白。顯現(xiàn)了儒道互補(bǔ)的歷史縮影。

三、道家思想、魏晉玄學(xué)及周易研究

30年來(lái)道家研究從總體上規(guī)模及文獻(xiàn)數(shù)量上雖不及儒學(xué)，但它一開(kāi)始便呈現(xiàn)了兩個(gè)極其鮮明的特點(diǎn)：一是其研究與考古新發(fā)掘的各種資料(如老子的帛本與簡(jiǎn)本)緊密聯(lián)系在一起而日漸深化，并且一批學(xué)者還在80年代中期便較為集中地對(duì)原著進(jìn)行了整理和詮釋。二是隨著老莊道家生態(tài)論在全球性問(wèn)題(如生態(tài))日益突出的情況下，受到越來(lái)越普遍的關(guān)注。此外。道教研討的深化亦呈極盛局面。

上世紀(jì)80年代初期便出版了張松如的《老子校讀》(1981)、詹劍鋒的《老子其人其書(shū)及其道論》、朱謙之的《老子校釋》(1984)以及陳鼓應(yīng)的《老子注譯及評(píng)價(jià)》(1984)、《老子今注今譯》(臺(tái)灣版。1986)，這種對(duì)原著的整理詮釋及評(píng)價(jià)，顯然帶動(dòng)了老子思想的研究。而《莊子》版本的校釋與辨析甚至在上世紀(jì)的1979年就開(kāi)始了。如嚴(yán)北溟就提出要將《莊子》33篇作為一個(gè)整體的莊子思想看待，不少學(xué)者還認(rèn)識(shí)到可將莊子《天下篇》來(lái)鑒別莊子與其后學(xué)及其它思想流派的特征。陳鼓應(yīng)的《莊子今注今譯》，也于1986年在臺(tái)灣出版。這顯然為此期的道家思想研究奠定了基礎(chǔ)。隨后便出版了牟鐘鑒、胡孚琛、王葆弦主編的《道教通論——兼論道家學(xué)說(shuō)》、劉國(guó)梁《道教糖粹》、崔大華《莊學(xué)研究》等—批很有分量的研究性專著。

正是在這一基礎(chǔ)上，陳鼓應(yīng)等學(xué)者提出了道家的“主干地位”說(shuō)，董光璧甚至提出“現(xiàn)代新道家”以對(duì)應(yīng)于現(xiàn)代新儒家，當(dāng)然此前還有馮友蘭提出的“新道家”(指公元三四世紀(jì)的道家思想復(fù)興)。這些在整個(gè)新時(shí)期的道家研究中的指向性意義都是不可低估的。

隨著研究的深入，人們對(duì)新近出土、公布的版本有了越來(lái)越濃厚的興趣。然而，正如尹振環(huán)所指出的：帛書(shū)《老子》(帛本)可證明今本錯(cuò)訛甚多，而楚簡(jiǎn)《老子》(簡(jiǎn)本)又接著證明帛本也出現(xiàn)過(guò)許多訛誤。盡管簡(jiǎn)、帛兩本對(duì)《老子》研究貢獻(xiàn)巨大，“但是，從已出版帛本的注譯看，框套今本者多，訂正訛誤者少；以古從今者眾，用古正今者寡；謹(jǐn)慎保守有余，信古從真不足。對(duì)帛書(shū)老子的研究、開(kāi)發(fā)、利用極為不夠：第一，根本沒(méi)有在考訂帛書(shū)老子的篇名、篇次、分章、章序上用功夫，今本《老子》結(jié)構(gòu)布局傷及文義、文理的變形，依然部分或全部移植到帛本；第二?？加嗎屪x文字方面尚有大量工作要做。盡管也映證了今本部分文字的衍奪訛倒，但尚有許多假借字釋讀不準(zhǔn)確，套用今本失實(shí)之文字。更沒(méi)有利用楚簡(jiǎn)《老子》校訂帛書(shū)《老子》，糾正帛本訛誤。因?yàn)檫€來(lái)不及。第三，立論引證本末倒置。已出版帛本校注大量引用魏晉唐宋以后之注疏，雖不無(wú)真知灼見(jiàn)，但這些注疏是壓根沒(méi)見(jiàn)過(guò)簡(jiǎn)、帛老子的注疏。因此‘十之七八枉費(fèi)精神’。第四，從《老子》之出版物看，98％的是極少利用簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)糾正訛誤的今本，即變形、失真的《老子》依然居于統(tǒng)治地位、統(tǒng)治觀點(diǎn)?！笔聦?shí)上，這段話傳達(dá)出作者對(duì)老子研究的憂慮與危機(jī)感，他已充分意識(shí)到以出土文獻(xiàn)證之現(xiàn)行版本是極其嚴(yán)肅而重要的工作，不然許多研究實(shí)質(zhì)上可能是無(wú)效的。

從理論層面看，老莊道家思想中的貴真價(jià)值取向及其“道”的自在意義，越來(lái)越被學(xué)者們所重視。王中江對(duì)道家形而上學(xué)的研究，是相當(dāng)堅(jiān)實(shí)而有深度的，他著意探討了“道”的形而上學(xué)特質(zhì)、地位及“道”的歷程與道家形而上學(xué)方法等諸多方面，在純理論上達(dá)到了一個(gè)新的高度。當(dāng)然他受到當(dāng)代學(xué)者劉笑敢、陳鼓應(yīng)等人以及西方哲學(xué)家的影響，也是顯而易見(jiàn)的。馮達(dá)文、蕭漢明、王葆弦、詹石窗等人的道家思想研究。也極受時(shí)下學(xué)界關(guān)注。需要提及的是，老子“道法自然”作為一種特殊的自然主義倫理思想而在近期被人們所重視，學(xué)者們所取得的共識(shí)是：道家是以尊道貴德而被稱之為道家或道德家的?！暗兰宜缟械牡赖?，就其精神境界和純粹性而言，也許比儒墨道德要高和更為純粹……道家要求人們把講道德視為自己天性的自然，利而不害，為而不爭(zhēng)，在自然的狀態(tài)中把握和體悟道德，不要有什么功利或非自然的目的，不能把道德當(dāng)做一種謀利計(jì)功的手段?！贝送猓锨f哲學(xué)的文化解讀，則是基于一種中國(guó)文化的人類學(xué)解碼的角度而展開(kāi)的，蕭兵、葉舒憲的《老子的文化解讀》、葉舒憲的《莊子的文化解析》就是這樣兩部置于極廣闊的神話與宗教文化背景下作出的艱深解析，其涉獵之廣，總出人意表。然又讓人興味盎然。眼下人們似乎又再一次地意識(shí)到莊子的重要，因而莊子的自由思想及內(nèi)在的批判精神特受青睞。莊子的美學(xué)思想、倫理觀與政治觀，甚至對(duì)莊子哲學(xué)中的神話根源，人們都深懷趣味地作了不同視角的探討。當(dāng)然，無(wú)論對(duì)老子還是莊子，天人關(guān)系與生存智慧，都是人們一直契而不舍地探究論域。

關(guān)于道教的研究，在上世紀(jì)80年代多與中國(guó)文化及思想結(jié)合起來(lái)了，1980年四川人民出版社出版的卿希泰的《中國(guó)道教思想史》、1987年上海人民出版社出版的葛兆光的《道教與中國(guó)文化》，就是二本較有代表性著作。此后，作為宗教與各流派的道教研究迅即興盛起來(lái)。限于篇幅，這里就不贅述了。可關(guān)注的近期成果有李申的《道教本論》、詹石窗的《南宋金元道教文學(xué)研究》、王宗昱的《道教義樞》、張廣保的《唐宋內(nèi)丹道教》、劉仲宇的《道教法術(shù)》等一批有見(jiàn)解的專著。近期人們對(duì)凈明道似在作新一輪的探討。

魏晉玄學(xué)在大多學(xué)者的視野中是將其包容于道家哲學(xué)范疇內(nèi)，因而它的研究始終與道家道教同步。許抗生在上世紀(jì)的1979年即在《哲學(xué)研究》12期發(fā)表了欲揭示玄學(xué)本質(zhì)特征的論文。繼之李澤厚又在1980年發(fā)表了頗有影響的《魏晉風(fēng)度》一文，該文亟欲彰顯：魏晉作為一個(gè)特殊的“人的覺(jué)醒”之歷史時(shí)期，是一個(gè)思想異常活躍、哲學(xué)極具思辨、成果甚為豐碩的解放的時(shí)代。1983年即已出版的湯一介所著的《郭象與魏晉玄學(xué)》，則成為一部真正在30年來(lái)具引領(lǐng)作用的重頭著作。其中對(duì)郭象“物各有性”之強(qiáng)調(diào)并從佛教“自性”范疇所進(jìn)行的詮釋，還有對(duì)“自生”、“自有”、“自然”、“天然”及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理論解說(shuō)，都頗具創(chuàng)見(jiàn)；而湯一介對(duì)郭象“辯名析理”之方法學(xué)自覺(jué)的洞識(shí)，亦極為精彩。作為這一領(lǐng)域的代表之作，湯一介的成果確實(shí)成為這一領(lǐng)域的啟蒙著述；它或可與錢穆《莊老通辨》、牟宗三《才性與玄理》相提并論。此外，余敦康的《何晏王弼玄學(xué)新探》、王葆琺的《正始玄學(xué)》與《玄學(xué)通論》等專著，均為這一領(lǐng)域很有價(jià)值的代表作。另須提及的是王曉毅的博士論文《中國(guó)文化的清流》，亦顯示了他獨(dú)特的學(xué)術(shù)視角，所謂“清流”，正是王曉毅用來(lái)表征正始文化在傳統(tǒng)文化流變中的特殊風(fēng)貌，他對(duì)正始玄風(fēng)的歷史發(fā)展與意義作了恰如其分的描述與界定。

30年來(lái)的《周易》研究，成果也相當(dāng)?shù)呢S富。岳麓書(shū)社于1993年就出版了蔡尚思主編的《十家論易》。由于新的格局下不同坐標(biāo)與視角及對(duì)比研究的強(qiáng)化，使易學(xué)研究達(dá)到的廣度與深度，都非前此成果所可比。首先值得一提的仍是從義理對(duì)周易進(jìn)行訓(xùn)釋的金景芳、呂紹綱的《周易全解》，作為深刻而極具眼光的哲學(xué)闡釋，該著是作者一生心力之結(jié)晶。劉大鈞的《周易概論》，在上世紀(jì)八十年代，亦產(chǎn)生了廣泛的學(xué)術(shù)影響。朱伯岜作為易學(xué)專家，為學(xué)術(shù)界貢獻(xiàn)了《易學(xué)哲學(xué)史》等一系列確有識(shí)見(jiàn)的成果。李申的《易圖考》、蕭漢明郭東升的《周易參同契研究》都是功力深厚的學(xué)術(shù)專著。而像楊向奎這樣的史學(xué)家，亦將易學(xué)作為其博大學(xué)術(shù)體系中的一項(xiàng)重要研究?jī)?nèi)容，他雖未撰寫(xiě)易學(xué)專著，但在其歷史文化思想的研究視域中，對(duì)《周易》之來(lái)源與性質(zhì)，易學(xué)在中國(guó)思想文化史上的地位及影響，易學(xué)在中國(guó)的發(fā)展等問(wèn)題，都作了深度考索。而劉長(zhǎng)林從“象科學(xué)”的視角，透視了《周易》的兩個(gè)層面即空間的“體”層面與時(shí)間的“象”層面，并指出了中國(guó)的認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)是以時(shí)間為主，空間為輔，時(shí)間統(tǒng)攝空間。因而著重在“象”。與西方科學(xué)的對(duì)比，使他的這一探究別有意味，誠(chéng)如他所指出的：“周易與先秦諸子開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)的象科學(xué)，恰與西方成對(duì)稱之勢(shì)。西方的傳統(tǒng)科學(xué)與哲學(xué)在時(shí)空選擇上，以空間為主，時(shí)間為輔，空間統(tǒng)攝時(shí)間。認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體處于分隔對(duì)立的狀態(tài)。因此，西方人看世界著眼在空間實(shí)體。與此相應(yīng)，則倚重分析方法、抽象方法，將對(duì)象分為現(xiàn)象和本質(zhì)，個(gè)別和一般。經(jīng)過(guò)一層一層向更高處抽象，于是哲學(xué)的本體，往往具有超時(shí)空的特性。”

需要強(qiáng)調(diào)的是，近年來(lái)《周易》研究對(duì)出土文獻(xiàn)的整理、訓(xùn)釋越來(lái)越重視，將訓(xùn)詁釋義作為易學(xué)的重點(diǎn)工程，當(dāng)為學(xué)術(shù)的長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃，對(duì)此本文難以一一述評(píng)。但易學(xué)的多形態(tài)與多視角解讀，的確成為當(dāng)下的一大趨勢(shì)，而且它已獲得不小的成功。如余敦康從現(xiàn)代詮釋學(xué)角度撰寫(xiě)的極為厚實(shí)而有深度專著《內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，是當(dāng)代一部難得的考釋性著作。陳良運(yùn)從中國(guó)古代詩(shī)歌的角度，系統(tǒng)而深刻地闡述了易理與詩(shī)論二者的關(guān)系。張立文從人類的生存智慧出發(fā)，努力發(fā)掘《周易》義理中的智慧。高瑞泉以熊十力為例，解析了熊氏的易理詮釋與哲學(xué)創(chuàng)造。一些學(xué)者甚至從佛學(xué)角度解讀《周易》。《周易》原初意義、現(xiàn)代意義及易學(xué)推類邏輯之科學(xué)意義。對(duì)易學(xué)史上的著名人物，新時(shí)期以來(lái)則作出了前所未有的廣泛探詢。可以預(yù)期，易理的深入探討，將與整個(gè)中國(guó)哲學(xué)形成一個(gè)有系統(tǒng)的整體，從而大大推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)的研究，造就一個(gè)嶄新的格局。

四、新時(shí)期佛教哲學(xué)的探討

改革開(kāi)放以來(lái)的佛教研究。是由恢復(fù)而逐漸步入一個(gè)全盛期的，其研究隊(duì)伍在不斷壯大，成果數(shù)量亦逐年呈上升趨勢(shì)。此中雖以禪宗研究最為豐厚，然近年來(lái)中國(guó)佛教各宗派幾乎都已進(jìn)行過(guò)認(rèn)真的探討。

佛教哲學(xué)與佛教史、佛教文獻(xiàn)、佛教宗派等研究是無(wú)法分開(kāi)的。無(wú)論如何，漢文《中華大藏經(jīng)》106冊(cè)于1997年出齊，對(duì)整個(gè)佛教學(xué)術(shù)研究有著極其重要的意義；而《藏外佛教文獻(xiàn)》的收集整理并逐步出版，亦是一件十分可喜之事。此外，如楊曾文校寫(xiě)的《敦煌新本六祖壇經(jīng)》與編校的《神會(huì)和尚禪話錄》；方廣錩的《敦煌佛教經(jīng)錄輯?！放c《八至十世紀(jì)佛教大藏經(jīng)史》，亦提供了相當(dāng)珍貴之資料。新文獻(xiàn)還在不斷被發(fā)掘，它顯然帶動(dòng)了整個(gè)佛教哲學(xué)的研究。而就佛教史對(duì)佛教哲學(xué)的影響而言，前期任繼愈主編的《中國(guó)佛教史》一直起著引領(lǐng)之作用。近期愈來(lái)愈被人們所關(guān)注的是呂激與他的《中國(guó)佛學(xué)源流略講》與《印度佛學(xué)源流略講》，學(xué)術(shù)界提出要重新認(rèn)識(shí)呂澂不是沒(méi)有理由的，他的一系列佛教學(xué)術(shù)著作仍在搶救與發(fā)掘之中。僅就其佛教心性論的理論價(jià)值而言，樓宇烈先生就曾對(duì)呂激有過(guò)相當(dāng)準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)：“呂先生對(duì)‘性寂’和‘性覺(jué)’之說(shuō)的揭示和分梳，是最有創(chuàng)見(jiàn)和值得注意的觀點(diǎn)?！贝送猓鳛榻虒W(xué)參考書(shū)而由杜繼文主編的《佛教史》，則是第一次以全球視角對(duì)世界佛教作出的綜合研究。不能不提及的還有我國(guó)佛教學(xué)術(shù)界專家如黃心川、楊曾文、陳景富、何勁松等著的印度、日本、韓國(guó)佛教史，從比較角度而言，這些史論著作對(duì)中國(guó)佛教理論的深入探究，所發(fā)揮的學(xué)術(shù)功效是顯而易見(jiàn)的。

就佛教哲學(xué)本身而言，中國(guó)佛教的八大宗派之思想，學(xué)術(shù)界都有涉獵。禪宗作為其中一個(gè)最重要的宗派，由于它在中國(guó)歷史上與儒、道融合而形成的特殊的文化思想史意義，其魅力長(zhǎng)久不衰。上世紀(jì)八十年代中期，葛兆光所著《禪宗與中國(guó)文化》一書(shū)，就有過(guò)相當(dāng)廣泛的影響。陳兵的《佛教禪學(xué)與東方文明》，亦為同一類探討禪宗與文化關(guān)系之代表作品。近期由中華書(shū)局出版的吳言生博士的禪學(xué)三書(shū)，其中的《禪宗哲學(xué)象征》，就能較系統(tǒng)而到位地將禪宗思想體系的四個(gè)部分：本心論、迷失論、開(kāi)悟論、境界論揭示出來(lái)。用方立天教授的評(píng)價(jià)來(lái)說(shuō)，這四者基本上囊括了佛教禪宗之要義。關(guān)于禪宗的思想史方面的著作，雖各自視角有不同，但卻顯示出日益成熟之態(tài)勢(shì)。這方面成果是較為突出的，如楊曾文的《唐五代史》、葛兆光的《中國(guó)禪思想史》、杜繼文與魏道儒的《中國(guó)禪宗通史》、麻天祥的《中國(guó)禪宗思想發(fā)展史》、洪修平的《禪宗思想的形成與發(fā)展》、潘桂明的《中國(guó)禪宗思想歷程》、徐蓀銘主編的《禪宗宗派源流》。這些著作都對(duì)禪宗的哲學(xué)思想作了溯源與辨析。

佛教哲學(xué)中一些重大而基礎(chǔ)性的理論如“佛性論”、“慈悲理念”等，在近期的研究中得到了突出的強(qiáng)調(diào)，方立天先生著重將“慈悲”作為佛教的核心理念、倫理準(zhǔn)則和理想價(jià)值觀。慈悲是佛法中最重大的原則，是佛教的根本所在。他認(rèn)為慈悲理念是奠立在佛教世界觀——緣起論的哲學(xué)基礎(chǔ)上的，從緣起論還可推導(dǎo)出“同體”論和“平等”論。賴永海的《中國(guó)佛性論》一書(shū)，即是從心性本體切入的基礎(chǔ)性極強(qiáng)的理論著作。佛性論作為中國(guó)佛教的一個(gè)重要范疇，在他的這一著作中與印度佛性學(xué)說(shuō)得到了區(qū)別，因而中土佛學(xué)的“法性”論、即心即佛說(shuō)、頓悟說(shuō)、自性自度說(shuō)也得到了強(qiáng)調(diào)。近期發(fā)表的論文中也有不少開(kāi)始涉獵佛性論或佛教心性論或禪道理念等問(wèn)題的，如張志強(qiáng)的《初唐佛性之諍辯研究——以窺基、慧沼與法寶之辯為中心》、劉成有的《呂激對(duì)佛教心性論的現(xiàn)代詮釋》(以上二文均見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)史》2002、4期)。應(yīng)該說(shuō)，新時(shí)期整個(gè)佛教哲學(xué)的研究中最為重大而具里程碑意義的成果，當(dāng)數(shù)方立天的《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》上下卷。這一鴻篇巨制，不僅內(nèi)容十分豐富，而且首次構(gòu)建了中國(guó)佛教哲學(xué)的完整而博大的體系，辟出了不少可以探究的領(lǐng)域。方立天對(duì)中國(guó)佛教哲學(xué)精神的深層把握及其長(zhǎng)期積累，加之以同情者的默應(yīng)與心性體驗(yàn)，使其能抓住佛教的本質(zhì)問(wèn)題并創(chuàng)造性地提出了心性論、人生論、實(shí)踐論、宇宙論四大范疇，這足以見(jiàn)出方先生是在中國(guó)哲學(xué)的脈絡(luò)中研究中國(guó)佛教哲學(xué)的。重要的是，該著對(duì)中國(guó)佛教原典的本意描述準(zhǔn)確到位，資料線索清晰，系統(tǒng)架構(gòu)合理；特別是對(duì)禪宗直覺(jué)思維的通透把握，成為該書(shū)最為突出的特色。其實(shí)，這一研究也作者對(duì)自己先前所作《佛教哲學(xué)》一書(shū)的超越。

在佛教各宗派思想的研究中，以唯識(shí)研究較為興盛。與此同時(shí)，歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)、韓清靜、呂激、熊十力等大師再度被人們以不同方式提起。此中以程恭讓的《抉擇于真?zhèn)沃g——?dú)W陽(yáng)竟無(wú)佛學(xué)思想探微》一書(shū)，以對(duì)歐陽(yáng)竟無(wú)義理把握較確切而成為近期一本較好的專著。周貴華對(duì)唯識(shí)學(xué)的基本問(wèn)題作的一個(gè)再詮釋，亦顯示了年輕一代的學(xué)術(shù)研究已步入成熟階段。事實(shí)上，像程恭讓、周貴華、董群、龔雋、宣方、劉澤亮、肖平、徐清祥、陳堅(jiān)等一批中青年佛學(xué)研究的學(xué)者，正在迅速成長(zhǎng)而成熟，他們當(dāng)可承擔(dān)起中國(guó)佛教哲學(xué)研究之大任。

需要指出的是，除唯識(shí)研究外，天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、三論宗等也不斷有新的研究成果問(wèn)世。同時(shí)人們的焦點(diǎn)似乎更多地放在了近現(xiàn)代佛教的研究上，如何建明所著《佛法觀念的近代調(diào)適》一書(shū)，就是在廣闊的歷史與文化背景下對(duì)近代中國(guó)佛教觀念之變化所作的系統(tǒng)而深入的闡述。這顯然又是一個(gè)值得重視的學(xué)術(shù)趨勢(shì)，它也許是人們更需要—個(gè)較近較易的切入點(diǎn)，才能更好地進(jìn)入佛教學(xué)理堂奧之緣故。這里，人們又一次地見(jiàn)到了太虛、虛云、印順、弘一法師及章太炎、梁漱溟等人的身影。

在當(dāng)下“現(xiàn)代文明與宗教對(duì)話”的主要話題中，佛教哲學(xué)被人們所特別關(guān)注，任繼愈、方立天等一批佛教學(xué)者，在近期論文中都顯示了這一學(xué)術(shù)傾向。這當(dāng)然不僅僅是一種學(xué)術(shù)情懷而已。它代表了世界進(jìn)入全球化時(shí)代所亟需深入思考的一系列問(wèn)題及一種趨勢(shì)。

五、馬克思主義中國(guó)化及中國(guó)哲學(xué)的詮釋、互動(dòng)、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化諸問(wèn)題

中國(guó)傳統(tǒng)文化與馬克思主義的關(guān)系問(wèn)題。是改革開(kāi)放30年中學(xué)界一直關(guān)注的極其重要的問(wèn)題，這里我們主要涉及的是馬克思主義中國(guó)化研究的一種新途徑——中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。事實(shí)上，在方克立、許全興等一批學(xué)者的眼中，馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系問(wèn)題，從馬克思主義傳人中國(guó)伊始即已出現(xiàn)。方克立不僅對(duì)中西文化會(huì)通、中國(guó)哲學(xué)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，并對(duì)現(xiàn)代新儒家如何面對(duì)馬克思主義等一系列問(wèn)題進(jìn)行了專門(mén)研究。他在上個(gè)世紀(jì)八十年代即指出：對(duì)于有異于港臺(tái)新儒家的‘大陸新儒家’來(lái)說(shuō)，最大的課題就是如何解決儒學(xué)與馬克思主義的關(guān)系問(wèn)題。這是關(guān)系到大陸新儒學(xué)能否在中國(guó)大陸生存、發(fā)展的關(guān)鍵問(wèn)題：他稱蔣慶、盛洪、康曉光等大陸新儒家代表人物的思想為“中國(guó)文化保守主義”，并從現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展史的角度將其出現(xiàn)視為中國(guó)的現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)進(jìn)入第四階段的標(biāo)志，也就是進(jìn)入了大陸新生代新儒家唱主角的階段。認(rèn)為這派學(xué)者積極人世的姿態(tài)是很明顯的，一出場(chǎng)就奮力爭(zhēng)奪話語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)，并且很受媒體青睞。甲申年的許多文化論爭(zhēng)都是由他們引發(fā)的，起而與之對(duì)陣、與之互動(dòng)的主要是自由派人士，馬克思主義派學(xué)者反而處在比較邊緣化的地位。他明確反對(duì)康曉光將“立儒教為國(guó)教”的主張，反對(duì)保守主義的“儒化”論。他的“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究”是國(guó)家社科基金“七五”、“八五”規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目，其課題組指導(dǎo)思想十分明確，即要用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)進(jìn)行一分為二的分析和評(píng)論，既不盲目崇尚，也不抹煞它的貢獻(xiàn)和歷史地位。課題還確定了“同情地理解，客觀地評(píng)價(jià)，批判地超越”的研究方針。這既得到了海內(nèi)外許多學(xué)者的肯定，也受到了來(lái)自文化保守主義和文化激進(jìn)主義兩個(gè)方面的批評(píng)。另一有志于研究中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)關(guān)系問(wèn)題的學(xué)者許全興則極為深切地感受到：馬克思主義沒(méi)有在西方取得實(shí)踐上的勝利，反而在東方的中國(guó)卻取得了成功，真可謂人類發(fā)展史上的一個(gè)奇跡。為了研究馬克思主義中國(guó)化新途徑，他不僅寫(xiě)下了《毛澤東與孔夫子》這樣的優(yōu)秀專著，也不斷為研究生們開(kāi)出了《馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)相結(jié)合的思考》一類的專題課程與演講。他明確指出：馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)相結(jié)合不僅是在闡述馬克思主義哲學(xué)原理時(shí)引證某些中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)錄，以證明馬克思主義哲學(xué)原理的正確性，而且要對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行總結(jié)和概括，繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)的基本精神，吸取中國(guó)哲學(xué)中與馬克思主義哲學(xué)相通、相似的內(nèi)容，吸取中國(guó)哲學(xué)中講得比較充分而馬克思主義哲學(xué)中講得較少、甚至沒(méi)有講的某些內(nèi)容，總結(jié)和吸取中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，并使之具有中國(guó)的內(nèi)容、中國(guó)的作風(fēng)和中國(guó)的氣派。

改革開(kāi)放后不斷吹來(lái)的思想解放的春風(fēng)，也為毛澤東哲學(xué)思想的研究打開(kāi)了新的局面，湖南學(xué)者王興國(guó)就在多年探索的基礎(chǔ)上寫(xiě)下了在學(xué)界頗有影響力的專著《青年毛澤東思想的軌跡》，對(duì)毛澤東與儒學(xué)、與佛教的關(guān)系有深入的分析與到位的理解。不少研究人員認(rèn)為，近幾年研究青年毛澤東思想與實(shí)踐的著作也有近十種，各有特點(diǎn)。但學(xué)術(shù)價(jià)值較高者，當(dāng)為此著。另需指出的是，一些新儒家學(xué)者比較認(rèn)同杜維明的“馬列、西化和儒家三者健康的互動(dòng)，三項(xiàng)資源形成良性循環(huán)”的觀點(diǎn)。此外，近年許嘉璐、季羨林、楊振寧、任繼愈、王蒙等70余位文化名人簽署并發(fā)表的《甲申文化宣言》，則引發(fā)了一場(chǎng)如何看待全球化時(shí)代的民族文化的思想論爭(zhēng)，有人評(píng)其為1935年“本位文化宣言”的翻版。

一批研究哲學(xué)原理與西方哲學(xué)的學(xué)者也加入到馬克思主義中國(guó)化研究的討論中。如陸劍杰就指出：馬克思主義及其哲學(xué)的進(jìn)一步中國(guó)化，必須既注重馬克思主義及其哲學(xué)原理的當(dāng)代闡釋，又注重包括儒家孔子學(xué)說(shuō)在內(nèi)的中國(guó)文化的沿用與開(kāi)發(fā)。我黨提出的“以人為本”原則，即運(yùn)用馬克思主義及其哲學(xué)方法論整理與吸收儒家人學(xué)理念而形成的。構(gòu)建和諧社會(huì)的提法，更是儒家“中和”思想的繼承與發(fā)揮。李君如也頗有見(jiàn)識(shí)地提出了馬克思主義中國(guó)化與民族主義、多元化、當(dāng)代化等問(wèn)題，并強(qiáng)調(diào)馬克思主義中國(guó)化就是馬克思主義在中國(guó)與時(shí)俱進(jìn)的不斷發(fā)展，因?yàn)轳R克思主義歷來(lái)就注重時(shí)代的變化與發(fā)展。安啟念對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的規(guī)律和形態(tài)也作出堅(jiān)實(shí)而出色的理論探索。趙敦華則將中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)置入面向世界的一般哲學(xué)領(lǐng)域，打開(kāi)了一個(gè)極為獨(dú)特的理論視域。他提出：在西方文明和馬克思主義已經(jīng)全面而又深刻地改變了中國(guó)社會(huì)的客觀條件下，當(dāng)代已不可能有完全徹底的“傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)”，有的只是“現(xiàn)代中國(guó)的哲學(xué)”?，F(xiàn)代中國(guó)的哲學(xué)包括傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)和西方哲學(xué)，這是最近一個(gè)多世紀(jì)的歷史造就的事實(shí)，也是我們?cè)诮窈笕舾墒兰o(jì)要繼續(xù)推進(jìn)的研究方向。

當(dāng)今。無(wú)可回避的另一重要話題是，當(dāng)中國(guó)哲學(xué)在新時(shí)期開(kāi)放格局下走過(guò)30年的歷程后，不少學(xué)人隱隱感覺(jué)“失語(yǔ)癥”問(wèn)題揮之難去；而重建中國(guó)哲學(xué)主體性，據(jù)于自身資源而在全球格局下激活中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)造活力等問(wèn)題，已被視為當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)界的時(shí)代課題。于是。學(xué)界近年多次發(fā)出心底之吁求。顯然，這無(wú)非是一種期待創(chuàng)新或者說(shuō)對(duì)中國(guó)哲學(xué)抱有樂(lè)觀之展望的渴求。如延續(xù)至今的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”及新近提出的“范式創(chuàng)新”、“詮釋”“重構(gòu)”等話題，就昭示出一種對(duì)創(chuàng)造性沖動(dòng)難以釋?xiě)训纳畈貎?nèi)心的理念。中國(guó)哲學(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能，已被學(xué)人作為十分嚴(yán)肅的當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)之論題而標(biāo)示出來(lái)。也有學(xué)者著眼于前景而提出了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的幾組悖論：一是中國(guó)哲學(xué)既要相對(duì)獨(dú)立，又要始終以西方哲學(xué)為參照；二是中國(guó)哲學(xué)既要立足于傳統(tǒng)，又要面向現(xiàn)代；三是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展既需要書(shū)齋的沉思，又需要大眾的關(guān)懷。不難想見(jiàn)，這三組二難局面以如此方式提出，仍是一種亟欲創(chuàng)新的心態(tài)所致。不過(guò)歸根到底，底氣要足、基礎(chǔ)要牢、原典要熟、詮釋要準(zhǔn)，才是中國(guó)哲學(xué)的研究真正能展顯一種嶄新境界的根本所在。反省到需要互動(dòng)與重建固然重要，但老圍在那些“重建”之類的新話語(yǔ)面前團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)是沒(méi)有出路的(當(dāng)然自覺(jué)自悟的狀態(tài)是隨時(shí)需要的)。想想，那些老一輩的國(guó)學(xué)大師們，總難見(jiàn)到他們畫(huà)地為牢，而是不斷地前行與摸索——任憑自己的眼力在熟悉領(lǐng)地抓有價(jià)值話題(往深處掘)，或不斷擴(kuò)展對(duì)自身有意義的領(lǐng)域(往廣處開(kāi))。不要玩字眼，而要出見(jiàn)識(shí)，這是他們那一輩人的眼界。

確然無(wú)疑的是，我們無(wú)法不面對(duì)西方話語(yǔ)體系，參照系的客觀存在并非干壞事。問(wèn)題在如何把自身的內(nèi)在基底魅力淋漓地透放出來(lái)，而不要讓別人的東西束縛以至繩捆索綁、不得動(dòng)彈。有真人而后有真知。真正的見(jiàn)識(shí)此刻應(yīng)放在如何讓別人的東西來(lái)相應(yīng)地豐富與完善你。碰撞的火花要讓它燃起靈感。而不是在自艾自怨中讓它即刻熄滅。楊國(guó)榮說(shuō)的哲學(xué)的對(duì)話可以從一個(gè)更寬泛的層面去考察即不同的哲學(xué)系統(tǒng)、哲學(xué)傳統(tǒng)，以及不同的哲學(xué)觀念、立場(chǎng)、進(jìn)路之間的相互激蕩和互動(dòng)。這是有道理的?！爸袊?guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)都是世界哲學(xué)的一種財(cái)富，都應(yīng)該被理解為世界哲學(xué)中合法的家族成員，理解為延續(xù)、發(fā)展世界哲學(xué)的一種共同資源。這種世界哲學(xué)的視野是哲學(xué)回歸真實(shí)形態(tài)的基本要求?！钡拇_，中西哲學(xué)的歷史成果亦即當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的源頭，楊國(guó)榮洞察到它們所具有建構(gòu)功能，中西哲學(xué)對(duì)話更內(nèi)在的意義即在此。其實(shí)對(duì)話之所以能激活自己，根本在于思想與心境是可相通的。人心之可通首先證明人在思考他人話語(yǔ)時(shí)常需“虛”其心，“感”其受；這并不否定解釋者有自己的“先見(jiàn)”與“興趣”；然而解釋者越能將自己“虛懷若谷”而對(duì)他人作“同情”之體驗(yàn)，其本身的敏感性也將越強(qiáng)，學(xué)術(shù)任何時(shí)候都需要一種敏感的“直”入與通融的把握，這是能即刻抓住有意義話題的最具靈性的方式?！疤撿`”——虛與靈的結(jié)合，敏感與通融的統(tǒng)一，才能不失客觀性而又得其真價(jià)值。

王中江審視了目前研究狀態(tài)后提出：當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究中大量一般性描述著作不斷出現(xiàn)，而說(shuō)明性的工作卻非常不夠。他提出為什么先秦同時(shí)興起的各家子學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中最具原創(chuàng)性而造就出源頭活水，對(duì)此我們一直缺乏系統(tǒng)的說(shuō)明。筆者以為這其中雖然有各種原因，但最根本的問(wèn)題，仍為客觀而透徹地吃準(zhǔn)原典，這實(shí)際上永遠(yuǎn)是中國(guó)哲學(xué)研究方法中一條最基本的準(zhǔn)則。它之所以常被人忽視而代之西方詮釋學(xué)中所謂“視域擴(kuò)展”、“意義轉(zhuǎn)換”等話題，固然確有其合理性存在，但我們自身對(duì)原典的功夫并未用足，見(jiàn)地常不到位，如此情況下反復(fù)倡言新的詮釋，必然會(huì)出現(xiàn)勉強(qiáng)掛搭勾聯(lián)互不相干的東西。學(xué)人如若不能就其“性之所近”而找尋自己合適的人路與切己的研究個(gè)案，就極易流于空疏；而切近對(duì)路并持續(xù)地對(duì)原典下功夫，積廣而掘深，自然能出見(jiàn)解。中國(guó)哲學(xué)本身就極為強(qiáng)調(diào)持續(xù)性“功夫”，做人(修身)做學(xué)問(wèn)均如此。佛語(yǔ)“勇猛精進(jìn)”，應(yīng)成為學(xué)人積累并增長(zhǎng)自身“學(xué)力”之基本信念。在才、學(xué)、識(shí)三重境界中，首先當(dāng)在根據(jù)自己之材質(zhì)的性之所近，把準(zhǔn)方向，才能切己的下真功夫，功夫下得對(duì)路，積累到一定時(shí)候，自然長(zhǎng)出見(jiàn)識(shí)。學(xué)問(wèn)的最后境界，當(dāng)然在見(jiàn)識(shí)之高低；能否創(chuàng)新，亦在見(jiàn)識(shí)。但畢竟真正的見(jiàn)識(shí)作為一種學(xué)術(shù)之高境界。其提升有一過(guò)程。而對(duì)中國(guó)哲學(xué)這門(mén)極需多種功底的學(xué)問(wèn)來(lái)說(shuō)，尤其要在前二者上追求不斷的完善，中國(guó)哲學(xué)史上孔子與朱子作為最偉大的學(xué)者，正因其能畢生問(wèn)學(xué)，從未失去追求完善的誠(chéng)摯心境。

其實(shí)百年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究，近現(xiàn)代國(guó)學(xué)大師的路子仍值得總結(jié)，梁漱溟、錢穆、熊十力、馮友蘭、唐君毅這樣的范例，可從中見(jiàn)出他們是以一生之“學(xué)力”與學(xué)術(shù)“信念”建構(gòu)起自己獨(dú)特的研究范式的。有真人方有真學(xué)問(wèn)——他們從未失去過(guò)對(duì)自身學(xué)術(shù)的信心。

我們當(dāng)然有理由對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究前景作樂(lè)觀之展望。30年歷程已給我們以諸多方面的積累。而參照系的不斷擴(kuò)展。也事實(shí)上增長(zhǎng)著我們的新視域。新一代的成長(zhǎng)，也越來(lái)越注重內(nèi)功的加強(qiáng)。地下考古資源的豐富，則我們總是強(qiáng)于前人。因而從總體上、從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)格局必定是長(zhǎng)江后浪推前浪。然而就個(gè)體而言，樂(lè)觀則要建立在充分把握各種資源的前提下有切近的可入的路子。切己以后便是“功夫”二字。創(chuàng)新與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化終竟要靠從功夫中出來(lái)的能力。如果說(shuō)真正的問(wèn)題：什么是創(chuàng)新，如何才能“轉(zhuǎn)化”還有些玄乎；那么，我們不如在未來(lái)的切身的研究中腳踏實(shí)地地緊抓資源，透入原典，原創(chuàng)性永遠(yuǎn)青睞那些虛心敏感而功夫扎實(shí)的學(xué)人。