論《壇經》的實行意識

摘要：作為禪宗傳法經典，《壇經》的一個特色是不尚空談理論，重視實行。慧能將重點放在學人的心的修行上。要求自性自修，針對當時執著于禪定、三昧等修行形式的問題。用不執一切的般若行，予以新的定義。繼承了大乘空宗的思想真髓。其重視實行的做法既吸收前人成果。又獨有創新。

關鍵詞：壇經；心性；修行；般若行

對于《壇經》的研究，一般是運用現代哲學方法予以分析討論，雖條分縷析，然亦流于片面，至于以前出現的客觀唯心、主觀唯心之說，更有禪外說禪之誤。誠然，《壇經》，包含了許多哲學思想與革命性的創新。但它的重點更在于實行。看一下六祖說法的緣起：“韶州刺史韋璩等人請大師說法，并令僧人法海集記。流行后代。與學道者。承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承。”可見本意是為眾人學道修法有所依約而說，不是六祖特意闡述什么抽象的理論。

在講述自己的得法經歷時，慧能即從定慧開始。反對禪修分慧定先后，“自悟修行，不在口諍。若諍先后。即是迷人。”此后說的“一行三昧”、“頓漸”、“坐禪”、“禪定”、“般若”等名相，及“三無”宗旨。均是從實行的角度言說并且反復叮囑：“此法須行，不在口念”。“迷人口念。智者心行……莫口空說。不修此行。非我弟子”。“不修即凡，一念修行。法身等佛……”。在回答關于西方凈土的疑問時著意強調：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人，在家若修行。如東方人修善。但愿自家修清凈，即是西方。”他不斷強調實修的重要性。不論是說法還是答疑，最后總要強調人們實修。只有真心修行。才能頓悟見佛，否則，只口中分別而不心行。則只是“迷人”、“非佛弟子”。他不看重宗教儀式。不看重定慧禪法。而著重于真心的清凈、個人的實行，針對不同情況，因機說法，宛然釋迦時代的佛法風范。

心性之修與自悟自修

既是修行，就要有修行的主體。誰修行?自心修行。慧能要求學人“識心見性”，何為識心?識虛妄之心，洞見此心具足萬法，自心即佛。何為見性?“見自己真如佛性”。發現自心本有佛性。“不識本心，學法無益”。“世人只緣心迷，不能自悟，……若悟心開，與大智人無別”。對于此心性，說法頗多。本人較同意洪修平教授的“當下一念之心”的說法。此“心”是當下思維之載體而非實有此物質精神實體。文中的修行都是圍繞這各人當下之思維，要求學人能“明心”、“識心”、“心開”，實現思維上的突破，才能見般若之智，得佛性之果。這個“性”意為真如本性。為眾生本來擁有之無生無滅、無垢無凈的天然真性，即佛性。六祖認為要見性。前提是得般若。“但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，人般著三昧……若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智。自用般若觀照，不假文字，譬如雨水，不從無有，元是龍王從江海中將身引此水。念一切眾生，一切草木，一切有情無情。悉皆蒙潤。諸水眾流。卻人大海。海納眾生。合為一體。眾生本性般若之智。亦復如是。”可見這個“性”與般若之智密不可分。這里慧能將得般若與見本性結合起來。以本有般若之智說佛性本有，得般若即為見真如本性，正合《大般涅槃經》從大般若生大涅槃之說。既然人人都有佛性，那么為何眾生不是佛?“因妄念故，蓋覆真如”。眾生心中的妄念將真如覆蓋，故有生死之相，輪回之苦。若識佛性，必須去除妄念。若去妄念，則須從心上著手。

禪門一脈，自菩提達摩以來，皆重視修心。針對慧可“心未安”的困惑。要慧可“將心來與汝安”。慧可覓心不得，達摩遂以“與汝安心竟”點化之；慧可在三祖僧璨問法時答：“是心是佛，是心是法。法佛無二。僧寶亦然。”四祖道信則提出：“是心是佛，是心作佛，當知佛即是心，心外更無別佛也。”弘忍則日：“守自性圓滿清凈之心”。“此守心者。乃是涅榘之根本，人道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖”暇。雖然各人在心的認識上各有側重。然重視向內觀察的思想是一致的。大乘教法本身也一直圍繞著心而說法。所說的“六度”、“四念”、“八正道”、“般若行”均是心的謦行，所以未特育修心，以其本然也。

那么，如何去除妄念?不是形式上“觀心”、“去凈”就能去除，“起心看凈，卻生凈妄”，凡起心動念，均為妄念，有“去凈”之心。亦是妄心。此心不可求。不可得，“本來無一物，何處惹塵埃?”慧能的革命處就在這里。所謂修心便是不再產生虛妄邪念。就是無修之修。但能于外無境，于內無心，無念無住，不著心，不著凈，不著一切法便是修行。見“真如本性”。正如《摩訶般若波羅蜜經》云：“菩薩摩訶薩學是深般若波羅蜜時，不生慳貪心。不生破戒、跌恁、懈怠、散亂、愚癡心，不生諸馀過失心，不生取色相心、取受想行識心、不生卻四念處相心。乃至不生取阿耨多羅三藐三菩提相心”。《金剛經》云：“菩薩應離一切相法阿多羅三藐三菩提。不應住色生心，不應住色生香味觸法生心。應生無所住心。若心有所住，即為非住。”若著心修行，即不得法：“不是時作是念，我與彼受所施者物。是名得檀那，不得波羅蜜；我忍辱，為是人忍辱，是為得忍辱。不得波羅蜜……我修禪那，所修是禪那，是名得禪那，不得波羅蜜；我修慧，所修是慧，是名得慧，不得波羅蜜。”心有所著。則所行“六度”為六行，而非“六度”。不但不可有不良的思想出現。即使是修行的心思亦為邪念。有心修則不得波羅蜜。故雖言心性。修行中不著心性。“坐禪亦不著心，亦不著凈，亦不著動。若育看心，心原是妄，妄如幻故。若盲看凈。人性本凈”。不光是不著內外相。心性本身亦不薯。不著亦不著。

這里的明心、見性是見自己真如本性，由于有情的一切都由自己的思想行為決定。自己的心性不改變。單純向外作修福田。對于發明本心沒有作用。一向為佛家高僧所反對。佛法傳人中國后即有世俗化，鬼神化的趨勢，人們習慣將佛作為一個無上的神靈來看待。向其祈求福報。梁武帝造寺布施被菩提達摩稱為“沒有功德”，后趙尚書張離、張良貪吝積聚。奉佛起大塔。亦遭高僧佛圖澄怒斥：“方受現世之罪，何福可希?”并進言后趙皇帝石虎：“暴虐恣意，殺害非罪。雖復傾財事法，無解禍殃”。不厲行濟慧。真心向瞢，造寺布施無助于減輕罪孽，甚至連福田都求不到，更遣論功德。“布施供養福元邊。心中三惡無來在。若將修福欲滅罪。后世得福罪元造”。慧能把福田與功德區分開來，反對世俗道德工具論。指出求功德需自身；單純布施行為不能除罪，思想上的改變是最根本的。自己本身法性的提升才是功德，這與切實的修心修身是分不開的。

慧能認為，眾生由于無始以來被無明所染，迷失本性，不知本性自有般若之智，向外尋佛。無法悟到自己的本性真如之理。他開導人們：本身本具的先天佛性，是覺悟的根據；要成佛，必須精誠內發；若精誠不內發，即使有恒河沙諸佛，也不能度之。眾生識心自度，不是佛度。五祖不能代六祖悟，慧能亦不能代眾生悟。《法句經》有云：“自為自依怙，他人何可依?自己善調御，速得證解脫。”當然，提倡自修自度并不排斥外力幫助，“一切善法，皆因大善知識能發起故，……不能得悟，需得善知識示道見性”。六祖本身即是經五祖授《金剛經》而悟道，他本身更是指點開示之一代宗師。但即使如此，外力只能起輔助作用，自己的心性還要靠自己悟得。“若外求善知識，望得解脫，無有是處。”“善知識，眾生無邊誓愿度，不是慧能度。善知識，心中眾生，各于自身自性自度”

在對西方凈土的解說中。他特意闡明“迷人念佛生彼，悟者自凈其心”。認為念佛求往生只是對迷人的方便說法。這實際是禪凈二宗根本思想分歧的體現。凈宗分佛我為二。西天凡世為二。成佛完全依賴阿彌陀佛的愿力慈悲普救。禪宗講求即心即佛，自性自佛，識此本心即與佛本無差別。也和慧能的修心觀念密切相連。個人作為修行的主體。心性只能自己改變而無法假手他人，般若之智也只有自己修得。

《壇經》中的般若行

“般若”是梵文的音譯，特指佛教的能了知世間萬法，使人得解脫得一種智慧。有“一切種智”、“諸佛之母”之說。而《壇經》亦秉承了以《金剛經》為代表的般若空宗思想。敦煌本《壇經》全稱即為《南宗頓救最上大乘摩訶般若波羅蜜經——六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經一卷》，明確宣稱自己是般若經典，并且是最上大乘的般若經典。《壇經》一開始即是韶州刺史韋璩等大師說般若波羅蜜法，定下了后面說法的主題——般若法。

慧能認為世人自有般若之智，但是自心癡迷而不能自見：“菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷。不能自悟”：“邪見障重，煩惱根深，猶如大云蓋覆于日，不得風吹。日無能現。”人性本凈。妄念煩惱纏縛，若去除迷妄，得般若見自性，才可于自性中顯現一切法。摩訶般若波羅蜜“最尊，最上，第一……三世諸佛從中出。”其特性是“無去、無住、元來”，以此指導修行，即是“般若行”。

大乘空宗的般若思想在實行上的體現是不執著于任何事物，包括不執著于自身。“菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見菩薩，不見菩薩字，不見般若波羅蜜亦不見我行般若波羅蜜。”甚至在行六度時亦不得六度：“菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時。不得布施施者受者，皆不可得而行布施。不得戒而持戒，不得忍而持忍。不得精進而行精進。不得禪而行禪。不得智慧而行智慧。”所謂“菩薩摩訶薩不行般若波羅蜜方行般若波羅蜜”者也，不執一切法而行般若，是為般若行，是大乘菩薩的修行方法。

慧能認為得般若與般若行緊密相連，用心修行方可，“悟此法者，悟般若法，修般若行，不修即凡。一念修行，法身等佛。”應聞其頓救，不信外修，但于自心令自本性常起正見，一切煩惱塵勞眾生。當時盡悟。猶如大海納于眾流，小水大水合為一體，即是見性“內外不住，來去自由，能除執心，通達無礙，心修此行，即與《般若波羅蜜經》本無差別。”“一念中念念不愚，常行智慧，即名行般若行。”可見，慧能所說的般若行就是不住內外相，自由任運，不執一切法，最終通達無礙而得般若。至佛位地。

萬法不執的般若行思想貫穿在他對修行概念的解釋：“我此法門。以定慧為本。”定慧本義是禪定與智慧，初期禪宗以之指止觀。第一是修“定”或“止”。即通過反復訓練。使自己精力集中于一點，最終保持一種明鏡般的狀態；第二是修“慧”或。觀”，以自己的慧眼(心)觀察內部的意識流動，直至這種流動停止，使明鏡般的狀態在內心中重現。以發明自己的“真如本性”。而這里慧能未解釋定慧本義，卻闡述了定慧無別，法無二相的道理，以去除眾人定慧修習的執著心。

其次，慧能談到“一行三昧”，一行三昧又稱一相三昧，意為通過修行使心靈安定過來。慧能則將它靈活解釋：“于一切時中。行住坐臥。常行真心是”。這就不同于傳統之解釋。但此說為對治執著于文字說法而不深解本意的行為，“迷人著法相，執一行三昧。真心坐不動，除妄不起心”，求三昧反而逆于一行三昧。慧能則明確要求“但行真心，于一切法上無執著”。這才是真正的一行三昧。

接著又指出坐禪、禪定之弊。傳統的撣定是指以靜坐的方式。使精神集中思慮止息而進入無念無想的境地。六祖則指出禪非坐臥，不在意這種固定的形式，他解釋為：“念不去為坐。見本性不亂為禪”；“外離相為禪，內不亂為定”。完全是脫離原意，而代之以自己的于外離相、于內離心的無執著見本性的思想。稟承了離相見性。不執心起念的本旨。讓眾生在自心上使自己的本性經常升起，漸生正確的觀念，讓沉淪在煩惱塵勞中的眾生。見本性而悟道。

隨后。慧能談到了般若修行的一個重要宗旨——無相、無念、無住，云：“我此法門。從無上以來。頓漸皆立無念、無宗、無相、無體、無住為本。”“何為無相?于相而離相。”無念者：“于念而不念”；無住者：“為人本性，念念不住”。無相不是絕對否定外相，而是于相而離相，側重于從認識的客體角度育說；于外相不染著，不起貪執心，名為無念。這不是“百物不思，除卻一切念頭”，而是“見一切法，不著一切法”，“遺一切處，不著一切處。”這側重于從認識的主體角度言說。而不住。則是從整體上、根本上表達不執一切法的思想。若執著于塵世的財色名利。則無法避免產生邪心與煩惱。若遠離塵勞，則不貪執。與世無爭，無爭則不起邪念，不起邪念則遠離塵勞，無煩惱毒害，為頓教之修。不離不染，來去自由。無所見。無所得——即是般若三昧。

筆者認為，般若行就是六祖般若法門的主要修行宗旨，也即不著一切法。“心迷轉法華。心悟法華轉”，在修行上他反對學人執著分別于名相概念的真假對錯。賦予常用的佛法名相以全新的解釋。一切皆為我所用，一切無可無不可。以“我注六經”的氣概說自己心中法門。以頓悟的般若行。對治當時禪修中執著于打坐、觀心、看境的歧途。一言蔽之。即為不執著。

說到底佛法是修行解脫的一種方法，育說文字所體現出來的是修行思想而非真理本身。般若學說講性空假有。涅槃學說講佛性實相。實相不可說，因而般若學無法從邏輯上論證它的存在。其所談的“空”、“中道”等思想并不是從理論上論證大涅槃。說“空”為去執，說“無分別”亦為去執。只有不執一切法，修般若行，提升自身法性。方能得般若之智，證涅槃之果。若脫離修行，僅用有限的哲學方法尋“空”摘“有”，分“二諦”講“中道”，恐怕距佛陀本意遠矣。前人有知，不知當做何想。

結語

慧能不尚空談。提倡實修，因機說法，不執舊說。甚多發明。秉大乘空宗之真髓，獨得一行三昧；行無為法，修般若行。既吸收前人成果，又獨有創新；不執著內外境，以無修為修，重視實踐功夫，不單純作思辨知解，開拓出一代新風。佛法以心傳心。悟者圣意自知。千載以下，每開卷讀之，既令人神往，又屢有啟發。其重視實行的思想。在今天仍有很強的現實意義。