千秋慧命春常在

摘要：《王夫之評傳》全面揭示了船山思想中主導(dǎo)性和創(chuàng)造性的方面。作者注重概念分析，善于從舊概念中發(fā)掘新內(nèi)涵，在思想上相互抵語的方面強(qiáng)調(diào)其晚年之定論，突出王夫之思想中的內(nèi)在聯(lián)系，并立足于對“近代意義”的合理認(rèn)識，理解其道德倫理和政治經(jīng)濟(jì)思想。在此基礎(chǔ)上。作者繼承和推進(jìn)了先生倡導(dǎo)的“早期啟蒙說”。追尋傳統(tǒng)與現(xiàn)代之“接合”，力求為現(xiàn)代化運(yùn)動尋求思想和文化土壤。

關(guān)鍵詞：《王夫之評傳》；王夫之；文本詮釋；早期啟蒙說

明末清初的思想家王夫之，遭逢國滅家破之痛，偏居于窮鄉(xiāng)僻壤數(shù)十年，發(fā)奮著書立說，為延續(xù)民族文化之慧命譜寫了光輝的篇章。他的著作和思想，從18世紀(jì)初以·來至19世紀(jì)60年代，先后有潘宗洛、余廷燦、劉獻(xiàn)庭、李元度為其立傳。唐鑒為其撰學(xué)案，盡獻(xiàn)推介之功，遂使船山之學(xué)略為學(xué)界所知。但鑒于清代政統(tǒng)與道統(tǒng)合一的政治局面和理學(xué)的主導(dǎo)地位，以上諸公對王夫之思想的推介。無不立足于正統(tǒng)，將其思想取向和淵源定位于“守正道以屏邪說。參伍于濂、洛、關(guān)、閩。以辟象山、陽明之謬，斥錢、王、羅、李之妄。”(《王夫之年譜》，北京：中華書局，1989年。第138頁)“其為學(xué)也，由關(guān)而洛而閩，力砥殊途，歸宿正軌?！?《王夫之年譜》，第181頁)在清末的社會變革中。王夫之思想中的非理學(xué)特質(zhì)和近代性因素得到了譚嗣同、梁啟超等仁人志士的認(rèn)同。譚嗣同說他的政治思想“純是興民權(quán)之微旨”，贊譽(yù)為一代圣哲，梁啟超認(rèn)為其思想為“理學(xué)之一大反動。”清朝中前期對王夫之思想的基于理學(xué)的認(rèn)識，并不能單純解釋為意識形態(tài)的需要，亦應(yīng)看到其中傳統(tǒng)的概念和理念的影響。同理，清末對王夫之的再認(rèn)識甚至贊譽(yù)，也不能被簡單地理解為因?yàn)闀r(shí)代的斗爭需要一種批判的武器，亦應(yīng)當(dāng)看到其思想中傳統(tǒng)的形式下蘊(yùn)含的新內(nèi)容。對王夫之思想的不同的認(rèn)識，反映了它本身的復(fù)雜與深刻。

學(xué)術(shù)界對王夫之思想的認(rèn)知，在20世紀(jì)取得了突破性的進(jìn)展。進(jìn)步不僅表現(xiàn)在研究著作的大量涌現(xiàn)，更表現(xiàn)在研究深度的提升上。即大多數(shù)研究不再是相對單純的贊揚(yáng)或拒斥。而是既深入到文本，進(jìn)行微觀的研究和爭論，又努力上升到宏觀層面，對王夫之思想的特征和精神達(dá)到一種整體性的把握。50年代以前的船山學(xué)界，以嵇文甫、侯外廬等杰出的學(xué)者為代表。嵇文甫先生《王船山學(xué)術(shù)論叢》一書，論述了他的史學(xué)方法論、學(xué)術(shù)淵源、唯物主義和唯心主義雜質(zhì)等多個(gè)具體的方面。他認(rèn)為：王夫之的歷史觀是“活天理觀”和“新天理觀”(《王船山學(xué)術(shù)論叢》，北京：三聯(lián)書店，1962年，第27頁)。在學(xué)術(shù)淵源上“宗師橫渠。修正程朱，反對陸王”(《王船山學(xué)術(shù)論叢》，第109頁)。但船山學(xué)術(shù)對王學(xué)的反對“只是去了王學(xué)中那點(diǎn)‘狂’氣。而基本上還是從王學(xué)演化出來的?！?《王船山學(xué)術(shù)論叢》。第39頁)侯外廬先生在《中國思想通史》第五卷中。創(chuàng)造性地提出了“早期啟蒙思想”的理念，并將清初諸大師置于此一大思想背景之中進(jìn)行了系統(tǒng)的發(fā)掘與闡發(fā)。將王夫之作為早期啟蒙思想的哲學(xué)代表。他認(rèn)為王夫之哲學(xué)是唯物論的。其思想特質(zhì)是啟蒙主義?！胺蛑畬W(xué)，涵淹六經(jīng)，傳注無遺，會通心理，批判朱王(對朱為否定式的修正，對王為肯定式的揚(yáng)棄)?！?《中國思想通史》第五卷，北京：人民出版社，1956年，第43頁)“夫之顛倒了理學(xué)的頭足。理學(xué)的外表雖然在他的言論中存在，而其內(nèi)容則洗刷干凈了。”(《中國思想通史》第五卷，第43頁)侯外盧先生對王夫之的解讀。在近幾十年國內(nèi)外船山學(xué)界有著深遠(yuǎn)的影響。

由蕭楚父、許蘇民二先生撰寫的《王夫之評傳》(南京大學(xué)出版社，2002年。以下簡稱《評傳》)廣泛吸收了船山學(xué)界的既有成果。堅(jiān)持唯物史觀“歷史與邏輯相統(tǒng)一的”方法論。繼承侯外盧先生倡導(dǎo)的“早期啟蒙說”，是秉承馬克思主義解讀王船山的集大成者。該著既不同于一般的傳記，也非單純意義上的哲學(xué)史著作，而是一本完整地再現(xiàn)船山思想體系的思想史專著。具有自身的特征。思想史研究的重心，是在探尋思想家對時(shí)代發(fā)展的反應(yīng)和回應(yīng)，尤其是思想家對時(shí)代問題本身的把握和解答。因此。思想史必然凸現(xiàn)思想和社會史的關(guān)聯(lián)。在時(shí)代精神的發(fā)展中理解思想的形成、發(fā)展和性質(zhì)。既要回答“思想了什么”又要回答“為什么如思想”的內(nèi)在和外在原因。具體到王夫之思想。則是關(guān)注資本主義萌芽這一歷史異動及其政治文化后果、以清代明的時(shí)代動蕩和外族人住的政治變局。不切實(shí)體認(rèn)此一歷史時(shí)期的特殊性和特殊問題。則王夫之“希張橫渠之正學(xué)”中的“正學(xué)”仍然是道學(xué)。他對李贄言辭激烈的批駁。便必然在一種二元對立的思維邏輯支配下被視為回歸理學(xué)的表現(xiàn)。甚至是要被指認(rèn)為不道德的人身攻擊而成為“中國思想史的恥辱。”同時(shí)。思想史要在文本的詮釋中達(dá)到思想的整合。它既不是對某一特定文本的解讀和詮釋，亦遠(yuǎn)非材料的歸類和歸納。而必定是在文本分析中把握思想的整體。《評傳》一書卓越之處即在于對王夫之思想有理有據(jù)的整體性把握。由體發(fā)用，由本向末，并于此堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上“接合”傳統(tǒng)與現(xiàn)代。續(xù)寫民族文化之慧命。

《評傳》全面揭示了船山思想中主導(dǎo)性和創(chuàng)造性的方面。

一、作者善于從王夫之思想的舊概念中發(fā)掘新內(nèi)涵。思想史研究，需要從舊概念重中讀出新意蘊(yùn)，從平常之中讀出卓絕。美國思想史家利奧·施特勞斯(Leo Strauss)將古典哲學(xué)的寫作方式區(qū)分為“顯白教誨”和“隱微教誨”，他認(rèn)為。哲學(xué)和政治之間的永恒沖突乃是上述辨別的原因：哲學(xué)代表著從意見到知識的攀升，以追求真理為其唯一目標(biāo)；政治社會建立在意見之上，意見是城邦的要素。(施特勞斯：《剖白》，載劉小楓主編：《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》第721～734頁)哲人必須學(xué)會兩種寫作方式，以顯白寫作教誨大眾，盡哲人對政治社會的責(zé)任；以隱微寫作尋求真理，對哲學(xué)和良心負(fù)責(zé)，并將最具智慧的公民引向哲學(xué)。施特勞斯所彰顯的上述區(qū)分，建立在其對哲學(xué)本性的獨(dú)特認(rèn)識上。處于他所謂“哲學(xué)向政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向”此一大背景之中，但這一提醒對中國思想史的研究仍然具有啟示與借鑒意義，盡管立論的基礎(chǔ)有所不同。具體到王夫之思想研究中，則不僅是哲學(xué)與政治的內(nèi)在沖突，更是自由的理性思考與專制的政治高壓、定于一尊的理學(xué)意識形態(tài)之對立。因此?！帮@白教誨”就是那些因襲舊說的“授徒之義”，“隱微教誨”即是“立志之義”。是王夫之所追求的“推故而別致其新”的方面。

明清之際新舊事物相互糾葛的復(fù)雜時(shí)代條件。以及哲學(xué)中固有的范疇延續(xù)性。決定了這一時(shí)期的思想以舊范疇(概念)表達(dá)新訴求的特征。王夫之哲學(xué)所運(yùn)用的基本概念，無一不是古色古香的，但常常被他賦予了異于傳統(tǒng)的內(nèi)涵。以其本體論建構(gòu)中的“氣”、“誠”、“實(shí)”等為例。王夫之雖然堅(jiān)持張載的氣本論。但實(shí)現(xiàn)了積極的超越。“太虛(氣)一實(shí)也”，“誠也者實(shí)也；實(shí)有之，固有之也。”氣不再表示“生物以息相吹”的物質(zhì)的具體形態(tài)。而是一個(gè)表征著客觀實(shí)在性的哲學(xué)范疇。(《評傳》，第89頁)對“實(shí)有”的論證，不僅立足于“有目所共見。有耳所共聞”的反映論，而且通過“體用胥有”和“依有生?！眮硪?guī)定，由此合乎邏輯地推論出“不能絕物”之義。同時(shí)。夫之也賦予“誠”以新的內(nèi)涵?！罢\”是“無對之詞”，具有最高的抽象性，乃是表征萬物之共同本質(zhì)的“實(shí)”。不再僅只是一個(gè)道德范疇?！吨杏埂费浴罢\也者，天之道；誠之者，人之道”，在夫之新的本體論中，便不再是道德理想主義的說教。而是對天道和人道之本質(zhì)的確實(shí)的認(rèn)識。天道的實(shí)質(zhì)是誠(客觀)，人道即應(yīng)依此天道而行。不可墮入佛老的絕物玄想中。陳榮捷先生謂“信仰自然律在中國一直持續(xù)不斷”，(《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》南京：江蘇教育出版社，2006年，第71頁)但對“天”的不同認(rèn)識。卻使此自然律呈現(xiàn)出完全不同的內(nèi)容。夫之對“誠”之內(nèi)涵的改變，與其自然人性論以及建基于其上的政治經(jīng)濟(jì)思想之間的必然聯(lián)系，便是一種嶄新的自然律。

二、在思想上相互抵牾的方面，強(qiáng)調(diào)其晚年之定論。思想史對晚年定論說的運(yùn)用，自然要視研究對象的特征而言。譬如對李贄與方以智而言，晚年遁入佛門，以此理解其心跡嘗可。若固執(zhí)于晚年定論一說，則有礙于把握思想之主體。但王夫之的思想歷程與二者不同。他一生苦心孤詣，以“六經(jīng)責(zé)我開生面”的大氣魄從事文化繼承和開創(chuàng)的事業(yè)。其旺盛的斗爭欲和思想的激活狀態(tài)一直延續(xù)至生命的終結(jié)。故而晚年定論用于理解他的思想，則大有裨益。如在對正統(tǒng)與道統(tǒng)的態(tài)度問題，王夫之的思想有明顯的歧異。一方面。通過對“正”的分析，指出根本無所謂“正”之者，提出天下“非一姓之私”的革命性結(jié)論，指斥道統(tǒng)論實(shí)質(zhì)上是鎮(zhèn)壓人心的工具。另方面又以天子之法為治統(tǒng)。以圣人之教為道統(tǒng)。但是，他對正統(tǒng)的批判在《讀通鑒論》之末，對道統(tǒng)論的揭露在其最后的著作《宋論》中，雖然前此有動搖，批判的態(tài)度卻堅(jiān)持到最后，因此，對二者的否定乃是其晚年定論。(《評傳》，第445頁)

三、突出王夫之思想中的內(nèi)在聯(lián)系。王夫之強(qiáng)調(diào)“誠”的實(shí)在性的一面。則“理”不僅是“當(dāng)然之則”，更是“萬物，已然之條理”。人類認(rèn)識活動的對象就不再是“天理”和“良知”。而是自然和社會本身的法則和規(guī)律，從而，夫之的認(rèn)識論?！盀橹袊軐W(xué)擺脫傳統(tǒng)道德倫理學(xué)的束縛，建立起具有相對獨(dú)立性的哲學(xué)認(rèn)識論學(xué)說，而向前大大邁進(jìn)了一步?！?《評傳》，第172頁)同時(shí)，在作者看來，“本體論不過是形而上學(xué)地改裝了的人生觀和價(jià)值觀。”(《評傳》。第104頁)夫之論時(shí)空、動靜、常變等范疇，都是要落實(shí)于生活和實(shí)踐，“貞人道以盡生死”。從氣本論的立場出發(fā)。夫之主張性是“氣質(zhì)中之性”，氣無所謂清濁，性無所謂“天理”與“氣質(zhì)”之分。理氣非為二物，有氣斯有理，無氣則無理。拒斥了理學(xué)中對理的實(shí)體化理解。由理氣合一推論出“理欲合性”。“理欲皆善”，使天理人欲之辯回歸到合理的軌道上。夫之從氤氳的功能流行義出發(fā)，認(rèn)為“太虛本動”。“動靜皆動”，從動的宇宙觀引申出主動的人生觀，反對理學(xué)禁動主靜的人生觀和修養(yǎng)論。立足于氣不滅的原理，反對人死則氣散盡無余的觀點(diǎn)，從而從根本上消解了道德虛無主義。為倡導(dǎo)知善知惡的人生觀奠定形而上學(xué)基礎(chǔ)。

四、注重概念分析。“他(王夫之)的議論強(qiáng)而有力，不同凡響地具有分析特性，以至于人們會懷疑他受到西方邏輯的影響。”基于王夫之思想本身的這一特征。作者對其重要概念一一進(jìn)行分析。如“理”的內(nèi)涵，既表示“萬物已然之條理”即規(guī)律、規(guī)則，也表示“建順五常、天以命人而人受為性之至理”即道德倫常之意。在第一義下，理與氣乃存在方式即實(shí)體與樣態(tài)之區(qū)別?！暗馈痹诜蛑軐W(xué)中具有三重含義。一為物質(zhì)本體之意。在此意義上言“道體器用”；一為條理與法則，在此日“器體道用”；一為上述二意之綜合。即“物所共著而共由者”。(《評傳》，第112頁)“氤氳”一詞。在夫之哲學(xué)中，一則為“太和未分之本然”即本體論的用法，同時(shí)在功能論上，乃“敦化之本”與“必動之機(jī)”，由此為氣化運(yùn)動之內(nèi)在根源而不假外求?！拔铩奔戎浮傲现狻钡淖匀晃?，亦指“于己對設(shè)”之物，明此己物之對立。認(rèn)識方有可能?！疤臁钡暮x則區(qū)分的更為詳盡，即“天之天”、“物之天”、“人之天”、“己之天”與“民之天”。(《評傳》，第269頁)上述天的五重含義的區(qū)分，使得王夫之對“民之天”的作用已有初步的認(rèn)識。“公欲”一詞在王夫之的理欲論有兩種含義?！疤煜轮?，即理也；人人之獨(dú)得。即公也。”所謂“公欲”即指社會中每個(gè)人的欲望都能得到滿足。另一方面，“有公理，無公欲?！贝颂幍摹肮敝甘浪字讼萑胍患褐荒茏园危@種欲望則為夫之堅(jiān)決反對。其理欲論的基本結(jié)論是：“天理、人欲，只爭公私誠偽”，其所肯定的是發(fā)自誠心的欲、為公的欲，這樣的欲就是理；反之，則為偽欲和私欲，則須以理來裁正之。夫之的此種理欲觀，既針對著因極度申張?zhí)炖矶鴫褐普Ｎ镔|(zhì)生活的道德理想主義、違背人性的非人道主義而言。亦針對著時(shí)代動蕩中某些知識分子喪失民族氣節(jié)、委身于滿清茍且偷生的社會現(xiàn)實(shí)而言，絕不可籠統(tǒng)地將其于宋明理學(xué)“存天理，滅人欲”等同。

五、立足于對“近代意義”的合理認(rèn)識。理解王夫之的道德倫理和政治經(jīng)濟(jì)思想。“言者必有所立，而后其說成。”形成一個(gè)判斷，總有其推論基礎(chǔ)(依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn))，對于價(jià)值判斷而言，確立一個(gè)有認(rèn)同度的標(biāo)準(zhǔn)則遠(yuǎn)非易事，判斷標(biāo)準(zhǔn)不一，價(jià)值判斷自然迥異。

對于王夫之的經(jīng)濟(jì)思想，有人側(cè)重于重農(nóng)重商之別，確認(rèn)其并無新意。他確曾既言“大賈富民，國之司命”，又說“賈人富而國愈貧”，“人主移于賈而國本凋”。主張“奪其富之驕”，落腳點(diǎn)似乎歸于傳統(tǒng)的重農(nóng)抑商?！对u傳》認(rèn)為，“判斷一種經(jīng)濟(jì)思想有沒有近代意義。不是看它表面上重農(nóng)還是重商，而是看它如何對待政治權(quán)力與社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)行之間的關(guān)系?！?《評傳》，第458頁)作者提出這一標(biāo)準(zhǔn)，既是對中國傳統(tǒng)社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)行特征(即超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制)的認(rèn)識，亦具有現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的眼光，因而比單純固執(zhí)于重農(nóng)重商更具說服力。夫之主張“上之謀之不如其自謀”。反對合作均收、匠籍制度和官商勾結(jié)。乃是在“主張經(jīng)濟(jì)運(yùn)行擺脫行政權(quán)力的過多干預(yù)上邁出了關(guān)鍵性的一步”(《評傳》，第458頁)，因此而具有明顯的近代性特征。關(guān)于夫之倫理思想的評價(jià)，不看其是否講天賦德性和天賦權(quán)利，而看對人的態(tài)度，“是神話現(xiàn)存秩序而扼殺人的主體性，還是肯認(rèn)人的尊嚴(yán)和道德的主體性。并且有利于人的發(fā)展?！?《評傳》，第300頁)在夫之看來，“我者，德之主。性情之所持也”，有了此一統(tǒng)性、理、德于一身的“我”。人才從自然中獨(dú)立。與禽獸有異。因此，王夫之“真正從哲學(xué)形而上學(xué)的高度確立了人的主體性?！?《評傳》，第305頁)

通過對思想之各個(gè)方面深入的分析，《評傳》認(rèn)為，認(rèn)為王夫之“既是宋明道學(xué)的總結(jié)者和終結(jié)者。又是初具近代人文主義性質(zhì)的新思想的開創(chuàng)者和先驅(qū)者。”(《評傳》第605頁)其學(xué)術(shù)以《易》為宗，以史為歸，繼承了張載“言無非《易》也”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，又通過廣泛吸收佛老等諸多思想之精華，堅(jiān)持“由體發(fā)用，由本向末，由一趨多。由虛向?qū)崱钡倪\(yùn)思理路，對宋明道學(xué)實(shí)現(xiàn)了全面的總結(jié)和終結(jié)。(參見《評傳)第608～627頁)其思想的多個(gè)方面。如“氣一誠一實(shí)”的本體論、認(rèn)識論獨(dú)立于倫理學(xué)、更高層次上對主體性的張揚(yáng)、天理向現(xiàn)實(shí)生活的回歸、依人建極的歷史觀、任人自為的經(jīng)濟(jì)思想等等，反映了時(shí)代新動向，預(yù)示著中國思想的發(fā)展方向，激勵和啟示著一個(gè)世紀(jì)以來的進(jìn)步思想家和當(dāng)下仍在進(jìn)行的現(xiàn)代化運(yùn)動。

作者于細(xì)致的文本詮釋中，有理有據(jù)地把握王夫之思想的根本精神和特質(zhì)。但是，本書并非一種單純的文本解讀，而始終蘊(yùn)含著作者繼承“早期啟蒙說”，追尋傳統(tǒng)與現(xiàn)代之“接合”，為現(xiàn)代化運(yùn)動尋求思想和文化土壤的努力。

多年以來，在中國近代社會史的研究中，占據(jù)主導(dǎo)的思維是特殊主義，西方中心主義、中華文明停滯論等無不是立足于“沖擊一反應(yīng)”和“侵略一革命”的敘事模式來書寫近代史。思想文化領(lǐng)域?；蛘呤窍蛭鞣角笳胬韥韺?shí)現(xiàn)中國的現(xiàn)代化，或者是回歸于某一傳統(tǒng)如儒家，繼往開來。畢其功于一役，實(shí)現(xiàn)社會的現(xiàn)代化和民族文化的復(fù)興。但是，就前者而言，西方文明的實(shí)質(zhì)尚局限于學(xué)者的書齋，并未上升為社會意識和集體心理。就后者而言。傳統(tǒng)文化的精神始終只盤旋于學(xué)者頭腦之中，并未內(nèi)化為人們的信仰和行為方式。傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代民主政道之間的連接。內(nèi)圣與外王間無論是直接或間接的轉(zhuǎn)出。都存在其理論與實(shí)踐難題。

在《王夫之評傳》等其它一些列論著中。作者既堅(jiān)持中國文化自身的主體性，亦未曾局限于某一種主義和主導(dǎo)形態(tài)。《明清學(xué)術(shù)流變》、《“早期啟蒙說”與中國現(xiàn)代化》、《“內(nèi)發(fā)原生”模式：中國近代史的開端實(shí)為明萬歷九年》等論著，無不圍繞著一中心議題，即傳統(tǒng)與現(xiàn)代的連接。作者深入到明清之際經(jīng)濟(jì)運(yùn)行、思想觀念、道德風(fēng)尚等社會生活的各方面，確認(rèn)中國具有“內(nèi)發(fā)原生”的社會發(fā)展模式，突破“沖擊一反應(yīng)”和“侵略一革命”的西方敘事模式對近代史研究的宰制。同時(shí)，經(jīng)由對明清之際思想家的解讀和闡釋，確認(rèn)近代中國同樣具有“內(nèi)發(fā)原生”的現(xiàn)代性因素，確認(rèn)其為早期啟蒙思想，證明現(xiàn)代化乃是中國文化本身的取向與需求。現(xiàn)代化運(yùn)動的思想文化建設(shè)應(yīng)回歸明清之際的早期啟蒙思想。這種回歸不僅尋求文化土壤，也尋求邏輯支持。

《評傳》在對王夫之基本精神的把握中。熔鑄了作者自身的學(xué)術(shù)使命。立足文本又面向現(xiàn)在的治學(xué)方法。延續(xù)了中國學(xué)術(shù)的基本精神，而其對明清啟蒙思想的認(rèn)識和開拓，則反映了作者對中國近代史的獨(dú)特理解。對現(xiàn)代性深刻的把握。于沉潛功夫中開掘高明之境界。寓高明于沉潛之中，《王夫之評傳》一書是蕭楚父、許蘇民二先生多年研治船山學(xué)的總結(jié)，是他們研究中國哲學(xué)的方法論的集中展現(xiàn)。閱讀此書，我們有理由相信“千秋慧命春常在”，亦當(dāng)“鐘鼓波濤繼前賢?！?參見蕭先生《湘西草堂雜詠十首》，載《評傳》之“弁言”第5頁)